Revista de Políticas Públicas

Nº 143 invierno 2016

www.cepchile.cl

Director Responsable: Harald Beyer B.

Editor: Ernesto Ayala M.

Asistente Editorial: Joaquín Trujillo S.

Estudios Públicos es una revista académica y multidisciplinaria de políticas públicas, editada por el Centro de Estudios Públicos. Su finalidad es contribuir, desde una perspectiva tanto nacional como internacional, al conocimiento y debate sobre la justificación, diseño, ejecución y evaluación de políticas públicas.

La revista aparece trimestralmente en forma impresa y electrónica. Todos los trabajos publicados en la primera sección de Estudios Públicos han sido previamente sometidos a un arbitraje ciego por al menos dos especialistas externos al CEP. Los trabajos son responsabilidad de sus autores y no reflejan necesariamente la opinión de los editores ni del Centro de Estudios Públicos.

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Edición digital: Pedro Sepúlveda y David Parra.

Contenido

DERECHO A LA EDUCACIÓN Y LIBERTAD DE ENSEÑANZA

Carlos Peña

ANTÍTESIS CHILENAS SOBRE UNIVERSIDAD, LIBERTAD Y PLURALISMO*

Enzo Solari

UNA NUEVA MIRADA A LA INCLUSIÓN FINANCIERA EN CHILE

Cristián Cuevas Valdés

BORGES: NOSTALGIA E INVENCIÓN

Beatriz Sarlo

NERUDA EN EL UMBRAL DE LA CRISIS DE 1956

Greg Dawes

EN DEFENSA DE LA DEMOCRACIA SIN ADJETIVOS

Patricio Navia

¿UN CHILE SEMISOBERANO?

Agustín Squella

HOUELLEBECQ CONTRA EL MUNDO

Felipe Figueroa

LA PRIMERA ETAPA DE JAIME GUZMÁN

Renato Cristi

ARTÍCULO

DERECHO A LA EDUCACIÓN Y LIBERTAD DE ENSEÑANZA

Carlos Peña

Universidad Diego Portales Universidad de Chile

Carlos Peña. Abogado y doctor en filosofía por la Universidad de Chile. Profesor asociado de esa institución. Rector de la Universidad Diego Portales. Sus más recientes publicaciones son Estudios sobre Rawls (Madrid: Coloquio Jurídico Europeo, 2011) e Ideas de perfil (Santiago: Hueders, 2015). Email: carlos.pena@udp.cl.

El autor agradece los comentarios que le hicieron llegar los árbitros anónimos de Estudios Públicos.

Resumen: Este artículo explora algunos antecedentes históricos y conceptuales a fin de precisar qué tipo de relación debería ser establecida entre la libertad de enseñanza y el derecho a la educación. De acuerdo al autor, en la tradición legal chilena la libertad de enseñanza ha tenido preeminencia frente al derecho a la educación y ha sido concebida al modo de un derecho subjetivo estrictamente individual. Sin embargo, y de acuerdo con el debate entre Alfred Marshall y T.H. Marshall —el economista y el sociólogo, respectivamente—, el derecho a la educación debe ser concebido como un derecho social, aunque este tipo de derechos tienen la función de legitimar la estratificación social fundada en el mérito. Siendo así, se trata de un derecho que no alcanza a todo el sistema educativo.

Palabras clave: libertad de enseñanza, derecho a la educación, derecho social, mérito, sistema educativo, Alfred Marshall, T.H. Marshall.

Recibido: octubre 2015; aceptado: diciembre 2015.

RIGHT TO EDUCATION AND FREEDOM TO TEACH

Abstract: This article explores some historical and conceptual antecedents to precise what kind of relationship should be established among freedom to teach, on the one hand, and right to education on the another. According to the article, in the chilean legal tradition the freedom to teach have had a preeminence over right to education and the former has been conceived like a subjective right, similar to property right. However, and according to debate between Alfred Marshall and T.H. Marshall, the right to education should be conceived like a social right, notwithstanding a social right has the function to legitimate, and not delete, the meritocratic social stratification. In conclusion, the right to education conceived like a social right reaches only a part of the educational system.

Keywords: freedom to teach, right to education, social right, merit, educational system, Alfred Marshall, T.H. Marshall.

Received: October 2015; accepted: December 2015.

El derecho a la educación y la libertad de enseñanza poseen una particular importancia en el debate constitucional contemporáneo. Su importancia deriva del hecho de que las demandas relativas a educación, que Chile ha experimentado desde el año 2006 y hasta la fecha, han sido las detonantes de un fenómeno parecido al que Bruce Ackerman denomina “momento constitucional”, uno de esos raros lapsos en la vida de los países en que los compromisos públicos que les subyacen son llamados a capítulo, a fin de verificar si están o no a la altura de los tiempos y de las expectativas de los ciudadanos.[1] Chile está hoy en uno de esos momentos en que el consenso parece haberse acabado y es necesario darse a la tarea de construir reflexivamente uno distinto. Ferdinand Tönnies, uno de los clásicos de la sociología, observó, a fines del siglo XIX, que el consenso es silencioso y donde él existe la palabra se retira.[2] Pues bien, el hecho de que hoy en Chile estemos debatiendo sobre las bases de la convivencia, explicitando en palabras lo que anhelamos y lo que tememos en materia del derecho a la educación y la libertad de enseñanza, es una muestra de que el consenso, que según Tönnies caracteriza a las comunidades, ya se ha roto y no queda más que hacer el esfuerzo de erigir otro en su lugar.

Pero el consenso en condiciones modernas no es espontáneo —no brota naturalmente de una tradición compartida—, sino que es reflexivo, supone identificar los puntos de vista en juego en la vida social buscando un punto más abstracto que permita conciliarlos. Ello es especialmente así en materia educativa. Mediante la educación, las sociedades intentan, siquiera en parte, transmitir a las nuevas generaciones lo que Durkheim llamaba una conciencia moral.[3] Y como en condiciones modernas esa conciencia moral está atravesada por la diversidad, la búsqueda de un consenso reflexivo y superpuesto parece imprescindible. Y para orientar esa búsqueda puede ser útil, al menos como inicio, responder tres preguntas: una descriptiva, otra conceptual y una tercera, normativa.

La pregunta descriptiva (I) inquiere por la relación que en la historia legal chilena han tenido el derecho a la educación y la libertad de enseñanza. Suele creerse que la particular relación que esos derechos poseen hoy —consistente en que el primero se subordina al segundo— es fruto de una imposición ideológica de la dictadura, de una ideología neoliberal preocupada ante todo de configurar un mercado de proveedores educativos entre los que las familias pudieren escoger de acuerdo a su renta. Esta visión, como se verá, no es del todo fidedigna y constituye, en verdad, una exageración retórica de las que son habituales en la lucha política por reconfigurar las instituciones. Un sencillo vistazo histórico muestra, en cambio, que la semilla neoliberal no habría fructificado si en el sistema educativo chileno no hubieran existido desde antiguo algunos dispositivos institucionales —provisión mixta, incluida aquella con fin de lucro, subsidios a la demanda en razón de la asistencia— que ese punto de vista promueve. Tomar conciencia de esas características es muy importante, porque las valoraciones presentes de las instituciones dependen, al menos en parte, de su trayectoria.

La pregunta conceptual (II), por su parte, exige dilucidar cómo han de concebirse el derecho a la educación y la libertad de enseñanza. En el debate que se lleva a cabo en Chile —y que se ha sostenido de manera explícita desde hace ya ocho años— este problema se ha planteado en torno a si la educación es o no un derecho social. Concebir a la educación como un derecho social permitiría, suele afirmarse, cambiar las concepciones subyacentes al sistema educativo. Ello parece ser verdad, a condición de no olvidar que la función de los derechos sociales es la de legitimar un orden meritocrático. La concepción de los derechos sociales, como es sabido, se debe en la literatura sociológica a T.H. Marshall, quien la formuló como un principio de igualdad cuya función era, paradójicamente, legitimar la estratificación social erigida sobre el mérito. Siendo así, parece obvio que dichos derechos no pueden extenderse sin más a la educación superior.

La pregunta institucional (III), a su vez, exige esclarecer a qué tipo de diseño institucional conducen las conclusiones que se alcancen en los dos apartados precedentes.

En lo que sigue se intenta responder, de modo introductorio, cada una de esas tres preguntas.

I. ¿CUÁL HA SIDO LA TRAYECTORIA HISTÓRICA DEL DERECHO A LA EDUCACIÓN Y LA LIBERTAD DE ENSEÑANZA?

Para saberlo puede resultar útil recordar un famoso incidente.

El año 1872, don Abdón Cifuentes, quien era entonces ministro de Instrucción Pública, dictó un decreto en el que se permitía a las escuelas privadas tener sus propios examinadores, escapando así a la tutela de la Universidad de Chile, la que hasta ese momento certificaba los exámenes en cumplimiento del principio del Estado docente que, si bien de manera tímida, había consagrado la Constitución de 1833. Por esas fechas había en Chile 706 escuelas públicas y 401 escuelas privadas, apenas el 10 por ciento de las que existen hoy, y entre ellas estaba La Purísima, un colegio pagado que presentó una lista de alumnos aprobados por examinadores que, según denunció Miguel Luis Amunátegui, no existían y nunca habían sido llamados a presenciar las pruebas. El colegio La Purísima, a pesar de su nombre, era una simple apariencia, sostenida por un timador que poco menos que vendía los certificados. El escándalo, que tomó rápidamente el nombre de “la feria de los exámenes”, puesto que pronto se supo que había otros colegios en la misma situación, encadenó los incidentes que obligaron a renunciar a Abdón Cifuentes; motivó una toma violenta del Instituto Nacional por parte de los estudiantes; forzó la salida de Barros Arana de este último establecimiento; y dio, en fin, lugar a un intenso debate para reformar el sistema escolar.[4]

El incidente revela que el caso de la Universidad del Mar —que hace poco escandalizó a la opinión pública chilena, y que al igual que el anterior acabó en la salida de un ministro, dio nuevos impulsos a las tomas de colegios y alimentó el anhelo de reformas— no fue ni el primero ni el único de esta índole que ha ocurrido entre nosotros, aunque lo significativo es que, a pesar de que entre ambos media más o menos un siglo y medio, poseen la misma inquietante fisonomía.

Cuando las cosas se repiten —enseñan Hegel y Freud— es porque existe una estructura subyacente que lo produce. En el caso del colegio La Purísima y el de la Universidad del Mar esa estructura subyacente —la causa solapada del fenómeno— la constituye la particular relación que, en la historia legal chilena, desde la Carta del 33 a la del 80, sin que la del 25 haya sido una excepción, han poseído el derecho a la educación, por una parte, y la libertad de enseñanza, por la otra. En la Carta de 1833 se consagró lo que ya entonces se llamaba el principio del Estado docente, según el cual la educación pública era una ocupación preferente del Estado; pero al mismo tiempo se estableció, el año 1871, la libertad de enseñanza, concebida como el derecho de los particulares a fundar establecimientos de educación de toda índole, los que, ya entonces, podían recibir subsidios públicos. Sarmiento, en su obra sobre educación popular de 1849, promovió ese diseño, que él mismo había, por lo demás, observado en el sistema escolar norteamericano.[5] Y Jorge Huneeus Zegers, el gran constitucionalista del siglo XIX, agregaba que ello parecía inevitable dados los vínculos entre la libertad de enseñanza y la libertad de trabajo.

Las aparentes inconsistencias de esas reglas no son el resultado de un error jurídico, sino la simple muestra de una dinámica social.

Y es que la historia de la educación chilena muestra lo que Margaret Archer, en sus estudios sobre los orígenes sociales de los sistemas educativos, ha subrayado una y otra vez. La fisonomía de la educación, explica, suele ser el producto político de luchas de poder.[6] Ella lleva inscritas las concesiones, los logros, los avances y retrocesos del conflicto a cuya sombra se origina. ¿Significa eso que entonces el sistema educativo está cortado al antojo del grupo más poderoso? Por supuesto que no, agrega, puesto que en la educación siempre hay factores estructurales que constriñen el diseño y su ejecución. La historia educacional se explica así como el resultado de una mezcla entre agencia y estructura. Los actores disputan el campo educativo y, al resolver esa disputa, convienen soluciones de compromiso que moldean la cultura y definen así las posibilidades y límites de las reformas posteriores. Por eso puede afirmarse que, más que otras áreas de la vida social, el campo educativo es dependiente de su trayectoria (path dependence). Es lo que ocurrió en Chile y que se puso de manifiesto con particular elocuencia hacia 1920, cuando se alcanzó la Ley de Instrucción Primaria Obligatoria. Se enfrentaron allí el principio familiar, por una parte, y el estatal, por la otra. El primer principio favorecía la transmisión de la herencia y el capital cultural, en tanto el otro prefería borrar, por decirlo así, todo vestigio de la cuna igualando a los niños en la misma experiencia cognitiva. Esta oposición entre la familia y el Estado, que se repite una y otra vez desde muy antiguo,[7] entrecruza la historia de la educación chilena, desde el siglo XIX al XX. La fisonomía del sistema educativo chileno puede ser descrita como una solución de compromiso entre ambos principios; aunque, por razones al comienzo estructurales pero más tarde culturales, acabó teniendo primacía la libertad de enseñanza, como veremos enseguida.

La Carta de 1833, por ejemplo, en su artículo 12, introducido el año 1871, garantizaba la libertad de enseñanza, que confería a los padres el derecho de educar a sus hijos de la manera que juzgaran conveniente, incluida, por ejemplo, la posibilidad de formarlos simplemente en el hogar. La libertad de enseñanza excluía, pues, la obligatoriedad de la educación formal. Se consideró también que la libertad de enseñanza incluía el derecho de fundar establecimientos educativos particulares, y a pesar de que se confería a la Universidad de Chile el deber de certificar esos estudios, la regla se eludió mediante un decreto de Abdón Cifuentes, quien, el año 1872, permitió que los establecimientos particulares certificaran sus propios estudios (la regla, como se recordó ya, condujo a la renuncia de Abdón Cifuentes pues debió asumir la responsabilidad por el asunto de La Purísima).[8]

Esa regla —la regla del artículo 12 que consagraba la libertad de enseñanza— coexistía con el principio del Estado docente que establecía el artículo 153, según el cual “la educación pública —no toda la educación, sino sólo la pública, de manera que la regla era un perfecta tautología— es una atención preferente del gobierno”. El artículo siguiente establecía la creación de una superintendencia a cuyo cargo estaría el plan nacional de educación elaborado por el Congreso. Jorge Huneeus, en su obra clásica sobre la Constitución de 1833, observa que ese principio del Estado docente está en verdad subordinado a la libertad de enseñanza y ésta, por su parte, vinculada con la libertad de trabajo. De ahí entonces que todas las facultades de esa superintendencia sólo se extienden a la educación costeada por el Estado; en el resto del sistema educativo, explica Huneeus, el Estado sólo tiene derecho de policía, pero no la facultad de incidir en el contenido de lo que se enseña:

El Estado docente es, por consiguiente, una necesidad de primer órden, reconocida i ratificada por diferentes preceptos de la Constitucion. Su existencia no se opone en manera alguna a la libertad de enseñanza, asegurada a todos los habitantes de la República por el art. 12. I por esto es que la lei de 1879 reserva al Consejo de Instruccion, en su art. 6°, la superintendencia constitucional sobre este ramo del servicio, solo respecto de la enseñanza costeada por el Estado; por esto es que asegura en el 3° a toda persona natural o jurídica, sin otras excepciones que las mui contadas que menciona su art.4°, i que reclama imperiosamente la moral pública, el derecho de fundar establecimientos de instruccion i de enseñar pública o privadamente cualquiera ciencia o arte, sin sujecion a medida alguna preventiva ni a métodos o testos especiales; i es por esto, finalmente, que en el inciso 8° de su art. 9°, limita la inspeccion del Consejo sobre los establecimientos privados de instruccion secundaria i superior, solo a las atribuciones de vijilancia i de policía que se refieran a la moralidad, hijiene i seguridad de los alumnos i empleados, o sea únicamente en los tres primeros casos en que el art. 151 de la Constitucion limita la libertad del trabajo.[9]

Se instaló así en la tradición constitucional desde muy temprano la posibilidad de que se desarrollaran empresas educacionales financiadas íntegramente por las familias.

Sobre la base de esos preceptos, se dictó la Ley de Instrucción de 1879. En esta ley se compatibiliza la libertad de enseñanza (entendida como el derecho de los padres a educar a sus hijos y el de los particulares de fundar establecimientos que escapan al control estatal, salvo en cuestiones de policía) con el derecho a la educación concebido como un sistema educativo costeado por el Estado y entregado a su control.

La disputa de esos dos derechos continúa entre los años 1900 y 1920. En términos de la dinámica que detecta Archer, se trata de un largo conflicto relativo a quién tiene en definitiva la autoridad educacional, si acaso el Estado o las familias. Éste es el proceso que condujo a la Ley de Instrucción Primaria Obligatoria de 1920.[10] Su origen se encuentra en un proyecto, finalmente desechado, que presentó en los inicios el senador Bannen. La explicación de motivos de Bannen da una muestra de la primacía que, a pesar de todos los empeños, tiene todavía, en la primera mitad del siglo XX, la libertad de enseñanza: la instrucción obligatoria tiene por objeto suplir, de manera subsidiaria, la voluntad de las familias que por desidia o por desgracia no son capaces de estar a la altura:

Con el fin de disipar cualquiera duda, el diputado alega que (su) propuesta tenía aplicación solamente en “nuestro bajo pueblo”. Sus disposiciones, continúa, “no llegarán a afectar jamás a nuestras clases cultas, ni aun a nuestras clases menos elevadas que tengan hábitos de moralidad y de orden social”. Tampoco podía prestarse para propaganda de cualquiera especie, pues sólo se trataría de inculcar los “conocimientos elementales de instrucción”; es decir, aquello que es “deber humanitario y exigencia de la civilización moderna proporcionar a todos nuestros conciudadanos.[11]

Darío Salas expresa de manera más concisa el problema y la solución. “¿Cómo vencer, ahora —se pregunta— la ignorancia, la desidia y el egoísmo de los padres?”. Y responde: “La experiencia de los países cultos, uniforme, y ya larga, (…) nos muestra que a la consecución de ese objetivo no se adapta sino a un medio: la compulsión, reglamentada y sancionada por la ley”.[12]

En fin, Valentín Letelier, en su Filosofía de la educación, es quien racionaliza mejor ese conflicto, presentándolo como uno en el que se enfrenta una orientación egoísta de la educación, que estaría inspirada, dice Letelier, en Spencer y el mercado, con otra más social, de inspiración durkheimiana. La educación, explica Letelier,

es el medio de que la sociedad se vale para transmitir de una generación a otra sus ideas, sus sentimientos, sus hábitos, sus virtudes y sus vicios. (...) cualesquiera fueren las dificultades inherentes a la aplicación de este principio, él se debe mantener en abstracto como absolutamente indispensable para conseguir el propósito de la enseñanza.[13]

¿Cuál fue el resultado transitorio de esa disputa ideológica?[14]

El resultado (transitorio, como digo, porque, como lo muestra la extraña contemporaneidad de las palabras de Letelier, el problema sigue en el subsuelo de nuestra cultura pública) fue un sistema de provisión mixta con predominancia estatal. Los proveedores privados, por su parte, podían serlo enteramente financiados por las familias o mediante subsidios estatales en proporción a la asistencia (un adelanto, sin duda, del sistema de vouchers que propondrá Friedman el año 1952).

Un breve vistazo a la ley de 1920 permite mostrar que allí se asentó el sistema de provisión mixta que hasta hoy resulta predominante en Chile.

Esa ley, en efecto, reconoció el derecho de los privados a impartir educación primaria general o vocacional mediante establecimientos sostenidos “por instituciones de beneficencia, por sociedades de cualquiera clase, por particulares o con emolumentos de los padres de familia” (Art. 44). Se impuso la obligatoriedad de la educación, pero al mismo tiempo se permitió a los privados ofrecer instrucción reconocida por el Estado, ya sea mediante emprendimientos personales o a través de centros educativos de organizaciones con y sin fines de lucro o sostenidos por la renta familiar.

El financiamiento de los proveedores públicos, por su parte, se efectuó mediante subsidios en base a la asistencia media de los estudiantes (artículo 42). La misma subvención se hacía luego extensiva a los establecimientos de educación privada, cualquiera fuese su estatuto jurídico, siempre que reunieran algunos requisitos como ser gratuitos; ofrecer como mínimo la enseñanza determinada por el Estado, sin obligación de enseñar la doctrina cristiana; funcionar en un local higiénico; tener una asistencia media de treinta y cinco alumnos por lo menos en los distritos urbanos y quince por lo menos en los distritos rurales; y funcionar por lo menos cuatro horas diarias durante 180 días en el año (Art. 44).

De ahí en adelante —durante todo el transcurso del Estado de compromiso y hasta 1970— puede afirmarse que ese principio mixto que consolidó la ley de 1920 se mantuvo, aunque la reforma educacional de Frei Montalva procuró alcanzar la predominancia estatal dentro del sistema. La reforma de 1971 mantuvo el carácter mixto del sistema, organizado ahora como un sistema nacional de educación, a pesar de que se previó, en el número 10, número 16, el deber del Estado de promover el goce de los derechos económicos, sociales y culturales. Finalmente, en la dictadura la provisión mixta se mantuvo, la provisión pública se transfirió a las municipalidades, se diseñó un sistema de vouchers (suprimiendo los subsidios a la oferta con base histórica que entonces también existían), se cambiaron las bases de la profesión docente y se estableció un sistema nacional de evaluación. Como es fácil observar, los principios subyacentes a la reforma educacional de la dictadura venían ya desde el siglo XIX y paradójicamente se instalaron en 1920.[15]

Así se configuró el sistema que, en sus líneas fundamentales, hasta hoy se mantiene.

II. ¿CÓMO DEBEN CONCEBIRSE EL DERECHO A LA EDUCACIÓN Y LA LIBERTAD DE ENSEÑANZA?

Si acabamos de examinar cómo, en los hechos, se han concebido en la historia legal chilena esos derechos, lo que cabe preguntarse ahora es cómo debieran ser concebidos en una futura reforma. Para dilucidar este problema es inevitable revisar si acaso uno de esos derechos —en especial el derecho a la educación— posee o no un carácter social.

En la literatura legal, la idea de derechos sociales ha solido discutirse.

Un derecho, en el sentido jurídico de la expresión, equivale a un título que confiere un poder para reclamar, coactivamente si es necesario, una determinada prestación.[16] El paradigma de un derecho (según una tradición que posee defensores tan ilustres como Locke o Kant)[17] sería la propiedad que concede una facultad exclusiva y excluyente sobre algún bien escaso. Ahora bien, como los derechos sociales equivaldrían a títulos para reclamar del Estado determinadas prestaciones, hay quienes les niegan el carácter de derecho puesto que carecerían de la posibilidad de exigencia coactiva, su cumplimiento dependería del nivel de desarrollo económico y su aceptación importaría trasladar a la esfera judicial problemas de política pública o de asignación de recursos fiscales. Parece obvio, por supuesto, que si un derecho se concibe sobre la base de la propiedad (así nació, por lo demás, la idea de derecho subjetivo en el sentido moderno de esa expresión) es difícil que la pretensión de que el sistema educativo se organice de determinada forma pueda ser llamado derecho.

Pero hay un sentido, como se verá de inmediato, en que esa expresión referida al sistema educativo puede resultar útil.

Para mostrarlo hay que dar un breve rodeo por la historia de las ideas y revisar el debate entre Alfred Marshall, uno de los fundadores de la economía neoclásica y uno de los responsables de extender su método al examen de casi todas las actividades humanas, y T.H. Marshall, sociólogo, quien creyó que en el naciente Estado de bienestar se anidaba un principio transformador de todo el edificio social.

Ambos discutieron (es un decir, puesto que cuando T.H. Marshall escribió su famoso ensayo sobre ciudadanía y clase social habían pasado 25 años desde la muerte de Alfred) sobre el lugar de la igualdad en la sociedades y cómo ella se alcanzaría. Y ambos también pusieron atención al contexto y al papel de los precios. Son así un ejemplo para evitar los errores típicos en que incurren el economista y el sociólogo. El primero suele olvidar el contexto (la economía no posee dogmas universales, decía Alfred: es un instrumento para alcanzar verdades concretas) y el segundo acostumbra dejar de lado el importante papel de la renta y lo inevitable de la estratificación (queremos igualdad en la escuela para que la desigualdad sea justificada, argüía T.H. Marshall).

Alfred Marshall, en su conferencia “The Future of Working Classes” (1873),[18] se preguntó si acaso el mercado sería capaz de convertir a todo hombre en un caballero, y arguyó que sí, que el sistema de precios aumentaría el crecimiento, reduciría la jornada y el trabajo manual, y —junto a la obligatoriedad de la enseñanza escolar, algo que pensaba Marshall estaba establecido en interés de los niños y de la sociedad— permitiría, si no la igualdad en todas las esferas de la vida, al menos un resultado parejamente civilizatorio que llevaría a todos a participar de la herencia social. Por caballero él entendía una persona educada, capaz de apreciar los valores del espíritu e integrado a la cultura de su tiempo. De manera más o menos implícita, Alfred Marshall constata una dimensión profunda de la igualdad humana asociada a la compartida pertenencia a una comunidad, a un grupo social; una dimensión común que, le parecía a él, debía desarrollarse.

T.H. Marshall, por su parte, en “Citizenship and Social Class”,[19] también abogó, como es obvio, por la enseñanza obligatoria, aunque, al revés de Alfred, vio en ella el germen de un cambio social más radical. Sugirió que el sistema de precios, o el mercado, requiere que todos los hombres participen de algunas experiencias comunes, entre ellas la educación, para que así la estratificación alcance legitimidad. Y vio en ello el germen de los derechos sociales. Pero esos derechos sociales, a su vez, al fundarse en el bien de la reciprocidad, acabarían modificando el edificio social en su conjunto. Si A. Marshall, el neoclásico, se preocupó de cuánta igualdad educativa proveería el sistema de precios, T.H. Marshall, el sociólogo, estaba preocupado de cuánta y qué igualdad era necesaria para que la desigualdad y la estratificación —que él, como buen sociólogo, sabía inevitable— fueran legítimas. Ambos sabían que las sociedades tenían una dialéctica de igualdad y desigualdad, aunque discrepaban en la forma en que ellas se generaban y, en particular, del papel que cabía a la política en todo ello.

Los argumentos que ambos Marshall formulan son especialmente interesantes en el debate contemporáneo sobre el derecho a la educación, porque tanto el marginalista como el sociólogo le asignan a la educación una importancia fundamental a la hora de legitimar los arreglos sociales y advierten en su base un fundamento que no es estrictamente individual. Un hombre educado, advierte Alfred Marshall, tendría conciencia de la importancia social de sus deberes en apariencia más propios, como los que posee hacia sus hijos; sería empático con los demás y procuraría no dañar su bienestar. La educación, en suma, no satisfaría intereses puramente individuales, ejercitaría en bienes sociales importantes para la cooperación[20] y la extensión de sus beneficios superaría con creces sus costes.[21] T.H. Marshall, por su parte, piensa que la educación es social porque se trata de un requisito indispensable para la libertad civil y por eso hay un derecho personal a tenerla, pero también un deber público de ejercerla.[22] Como es obvio, para ninguno de los Marshall la educación era un derecho social en el sentido técnico-jurídico de la expresión (que designa, como se vio, habitualmente un título para demandar coactivamente una prestación), sino que su carácter social provenía de su índole, de los bienes que proveía (en el caso de Alfred Marshall) y de la experiencia social que suponía (en el caso de T.H. Marshall). El carácter social del derecho a la educación tenía así un sentido derivado, figurativo, proveniente de su particular índole como práctica social.

Ambos Marshall tenían, a ese respecto, razón.

La educación es una experiencia que, por su misma índole, es pública: supone, en síntesis, acceder a un mundo compartido, a una herencia social sobre la que no existe propiedad y cuyo paradigma es, por supuesto, el lenguaje.[23] Y en ella entonces hay dos rasgos que le confieren al derecho a la educación una particularidad especial que obliga, al menos en el sistema escolar, a una distribución igual: a) el primero es que, como sugirió tempranamente Durkheim, se trata, no única pero sí esencialmente, de una práctica mediante la cual la comunidad se reproduce a sí misma,[24] motivo por el cual no se puede fundar en un interés puramente individual; b) el segundo es que esa práctica, como agrega T.H. Marshall, realiza el igual derecho de todos los miembros de una comunidad a desarrollar diferencias o desigualdades.[25]

Esas características que la educación posee, y que le confieren el carácter de social al derecho a ella, obligan a que el acceso al sistema educativo se independice del mercado. T.H. Marshall pensó por eso en un sistema público uniforme —él escribía cuando las red brick universities estaban en pleno desarrollo— que contribuyera a que todos accedieran a una misma experiencia compartida. De ahí que T.H. Marshall arguyó que pese a que la gratuidad universal acentuaba la diferencia de rentas (como es obvio, si se da el mismo bien a los actuales ricos que a los pobres, los primeros después de la asignación serán más ricos) contribuía a producir bienes que lo justificaban. Es probable, sin embargo, que T.H. Marshall estuviera muy influido por la necesidad de acentuar los rasgos uniformes que requería una sociedad nacional, más que estimular la diversidad que es propia de las sociedades contemporáneas. Si el objetivo era crear una amalgama social que apagara las diferencias culturales que introducían las clases, entonces parece necesario establecer una regla de gratuidad que alcance a todos y un sistema uniforme de provisión. Pero cuando debe compatibilizarse esa amalgama con la expresión de la diversidad de proyectos de vida, es posible igualar la renta para asegurar la igualdad de elección en el acceso. Cuando se atiende a esta diversidad y se admite que la educación también tiene la función de expresarla y permitir que se reproduzca, ya no es necesario tolerar la desigualdad de rentas que la igualdad a ultranza introduce. Asegurar la igualdad de rentas, mediante subsidios, para que todos tengan la oportunidad igual de acceder a un sistema de provisión educativa diversa, evita acrecentar la desigualdad de rentas y, en cambio, también satisface el carácter social que la educación posee.

En otras palabras, el mandato conforme al cual el acceso al sistema educativo debe independizarse del mercado puede ser interpretado de dos maneras diversas: una de ellas consiste en asegurar el acceso de todos a una misma experiencia común, para lo cual hay que asegurar gratuidad total impidiendo que la renta permita eludirla (para lo cual hay que tolerar que la desigualdad de renta en principio se incremente); la otra consiste en asegurar una igualdad de rentas para asegurar el acceso a un sistema de provisión educativa que admita la diversidad. Como se ve, hay razones para pensar que la segunda versión es la correcta y la que mejor se ajusta a las condiciones contemporáneas.

Como explica T.H. Marshall, los derechos sociales se diferencian de los derechos civiles y de los derechos políticos, porque los primeros serían portadores de una nueva forma de concebir las relaciones sociales. Ellos descansarían no en los intereses individuales, sino en una forma de reciprocidad por la que los miembros de una comunidad se reconocen mutuamente el derecho igual a participar de la herencia social. Así concebidos, esos derechos serían incluso anteriores a la irrupción del capitalismo. Su versión inicial se encontraría en las leyes de pobres del siglo XVII, que intentaron sustraer al trabajo del mercado por la vía de asegurar un sustento a quienes no podían trabajar. En ese momento los derechos sociales ya habrían mostrado sus dos notas características: a) su fuente es la pertenencia a una comunidad y b) su propósito es asegurar un salario real ajustado a las necesidades y distinto del precio de mercado que tenía el trabajo.[26]

El derecho a la educación supondría así una demanda de acceso a una experiencia comunitaria, una experiencia dialógica pudiéramos decir, que en vez de inmunizar al individuo contra la injerencia de los demás lo pone en inmediato contacto con ellos, única forma de acceder a un cierta herencia común que está depositada en el lenguaje y en la tradición. Esta reciprocidad, que está a la base del derecho a la educación —consistente, como digo, en sumergir al individuo en una experiencia social, en una experiencia de reciprocidad comunicativa de la que no puede escapar—, es lo que le confiere todas sus particularidades y le permite diferenciarlo de la libertad de enseñanza, porque ésta última sí parece ser una mera libertad, un derecho de ejecutar acciones, sobre la base de ciertas reglas, pero sin interferencias no consentidas.

Por supuesto, y como se insistirá luego —ver sección III—, de ese carácter que la educación posee no se sigue que todos los individuos en una sociedad democrática deban ser sometidos a idéntica experiencia social. Algo así tenía sentido en los procesos de construcción de los Estados nacionales, en los que se trataba de construir un público leal a las instituciones del Estado mediante la homogeneización de la cultura; pero en las condiciones contemporáneas es necesario equilibrar contenidos y experiencias comunes con la posibilidad de que las diversas formas de vida puedan también expresarse y reproducirse en la escuela. El derecho a la educación supondría, pues, un acceso igual a una experiencia común; y la libertad de enseñanza, una oportunidad también igual de expresar y reproducir las preferencias familiares. En la ponderación de ambos derechos estaría la clave del diseño del sistema educativo.

En la historia constitucional chilena, sin embargo, el derecho a la educación no ha sido concebido de esa forma.

El caso de La Purísima muestra la primacía que ha recibido en la historia legal chilena la libertad de enseñanza (una extensión de la propiedad como concepto y del peso de la cuna). El debate entre los Marshall, por su parte, muestra hasta qué punto esa primacía es errónea.

Esa forma de concebir el derecho a la educación que, como hemos visto, es predominante en nuestra historia legal —como el derecho de los padres de elegir y el deber del Estado de proveer una oferta mínima— lo desproveería del carácter de derecho social y lo transformaría en un derecho subjetivo a una prestación mínima.[27]

Tanto el derecho a la educación como la libertad de enseñanza han sido concebidos como “derechos subjetivos”, es decir, como derechos cuya fisonomía básica se corresponde con la propiedad. El derecho a la educación aparece, en efecto, como el derecho de los padres de elegir el tipo de educación que los padres prefieren para sus hijos, dotado de una garantía mínima provista por el Estado susceptible de ser exigida; y la libertad de enseñanza, por su parte, como un título para ofrecer provisión educativa a los padres.[28] Esta asimilación del derecho a la educación a un derecho subjetivo, como ha sugerido Atria,[29] lo priva de su potencial transformador y lo erige en un derecho a demandar servicios educativos mínimos, una suerte de garantía o seguro para cuando la suerte o el destino maltrate al ciudadano, sin establecer ningún principio normativo para orientar el sistema al modo en que, por ejemplo, y en un sentido socialdemócrata, sugirió T.H. Marshall.

III. ¿QUÉ ARREGLOS INSTITUCIONALES SE SIGUEN DE LO ANTERIOR?

¿Cómo debiera entonces concebirse la relación entre el derecho a la educación y la libertad de enseñanza si, como se acaba de decir, el primero supone una experiencia comunitaria y la segunda, en cambio, no? ¿Qué consecuencias se siguen de las lecciones de los Marshall a la hora de juzgar, e intentar corregir, la trayectoria histórica del sistema en Chile?

Para responder esa pregunta resulta indispensable distinguir los varios problemas que le subyacen.

i) Ante todo, cabe preguntarse cómo concebir los derechos que esas reglas establecen

En la literatura, como todos saben, los derechos fundamentales son concebidos al menos de dos formas. En una de ellas, un derecho fundamental equivale a una carta de triunfo frente a cualquier argumento utilitarista o relativo al bien de la colectividad como un todo. Decir que usted tiene un derecho de este tipo quiere decir que usted tiene la facultad de ejecutar una acción o abstenerse de ejecutarla, aunque la mayoría se perjudique o esté peor cuando usted lo haga;[30] en otra concepción, en cambio, un derecho fundamental es un mandato de optimización, una directiva para que el bien se maximice, ponderándolo equilibradamente con otros. En este sentido, decir que usted tiene derecho a hacer algo significa que usted puede exigir que el bien a que el derecho se refiere se le confiera en la máxima medida posible, dentro de las posibilidades jurídicas y reales existentes.[31]

Ahora bien, según veremos de inmediato, el derecho a la educación supone, cuando se atiende a su origen histórico y a sus funciones sociales, una cierta idea del bien de la colectividad como un todo, lo que impide que la libertad de enseñanza pueda ser concebida al modo de una carta de triunfo que puede derrotar cualquier razonamiento agregativo. Si se le concibiera de esa forma, ello supondría cancelar la idea misma de educación. Y es que ella, por su misma índole, es una cuestión pública que supone relaciones de reciprocidad y trato con otros, un bien de relación.

ii) Una vez que se dilucida bajo qué concepción deben ser entendidos esos derechos, cabe preguntarse si ellos son civiles, políticos o sociales

La libertad de enseñanza, concebida como un espacio o ámbito de inmunidad para emprender proyectos educativos, parece un derecho civil, un derecho de esos que protegen libertades. El derecho a la educación, en cambio, puede ser concebido de dos formas: a saber, como la libertad de escoger a un proveedor educativo sin costo, el derecho en otras palabras a una prestación mínima, o como el derecho a una experiencia formativa común, distribuida igualitariamente. T.H. Marshall argumentaba que la segunda concepción era la correcta. El derecho social, decía Marshall, tiene un fundamento distinto al de los derechos civiles y políticos, ya que él expresa nuestra pertenencia a la comunidad, el derecho que tienen los ciudadanos a participar de la común herencia social. No es un derecho establecido, por decirlo así, sólo en interés del individuo, sino que también existe en interés de la comunidad a la que el individuo pertenece.

Así lo pone de manifiesto el origen de los sistemas escolares de masas.

Los sistemas escolares de masas nacieron atados a dos ideales normativos de la máxima importancia: uno de ellos fue el ideal meritocrático, el otro fue el de la ciudadanía. Conforme al primero, se abrigó la esperanza de que la escuela pudiera borrar las trazas de la cuna, independizar a los niños de las condiciones en que habían llegado a este mundo y distribuir las oportunidades en base al esfuerzo que cada uno era capaz de hacer. La escuela fue vista así como el punto de partida común, capaz de corregir las desigualdades de la herencia. Conforme al segundo de esos mismos ideales, se vio a la escuela como una primera experiencia ciudadana, como una institución que anticipaba en la trayectoria vital de niños y de jóvenes la vida plural y diversa de la ciudad. Ir a la escuela, separarse de la incondicionalidad del hogar, se pensó, permitiría que los niños y los jóvenes adquirieran las virtudes y los valores que son necesarios para la vida ciudadana, para la vida democrática. De esta manera, la modernidad vio en la escuela la institución que podía hacer más vigorosos, y más reales, los dos ideales que la legitimaban: la igualdad en base al mérito y la vida democrática. Si la sociedad moderna —esa mezcla de capitalismo, Estado y mediatización de la cultura— amenazaba con deteriorar los vínculos y sustituía con rapidez la comunidad (Gemeinschaft) por la sociedad (Gesellschaft), la escuela aparecía, en algún sentido, como una forma de contrarrestar esos males a un nivel más abstracto. Allí donde la escuela se expandiera, se pensó entonces, la suerte de los seres humanos sería menos hereditaria y adscriptiva, y la toma de decisiones tendría más posibilidades de contar con la participación de todos. La escuela fue entonces la institución donde se cruzaban dos ideales normativos que, con toda su ambivalencia, están a la base de la modernidad.[32]

Así entonces el derecho a la educación debe ser establecido como el derecho igual de los ciudadanos a contar con una experiencia cognitiva que les permita desarrollar diferencias y desigualdades.

iii) Una vez que se establece como un derecho social, en el sentido que se acaba de indicar, ¿cómo debe organizarse su provisión? ¿A través del Estado o también mediante provisión privada? ¿Podrá derivarse de su carácter social la necesidad de su provisión estatal?

Para responder esta pregunta es útil echar mano a una distinción de Amy Gutmann. Esta autora sostiene que hay dos tipos ideales de sistema educativo. Uno de ellos sería el Estado familia, un Estado que reclama para sí la autoridad educativa exclusiva como una manera de establecer armonía entre el bien social y el individual.[33] Un tipo de Estado familia sería, por ejemplo, un sistema con provisión estatal única. Al lado de él, continúa Gutmann, existe el Estado de las familias, en el que la autoridad educativa radica ante todo en los padres, quienes pueden organizar y escoger el tipo de educación que prefieren para sus hijos.[34]

¿Qué tipo de institucionalidad educativa —un Estado familia o un Estado de las familias, para repetir las palabras de Gutmann— se sigue del hecho de que la educación es un derecho social de la índole que analiza Marshall?

Hay varias circunstancias que parecen inclinar la balanza en favor de algún tipo de Estado familia.

Desde luego, como lo sugieren múltiples autores (el más notorio, Durkheim, pero también podríamos citar a Dewey y desde luego al propio Marshall), mediante el sistema educativo las sociedades reproducen y configuran lo que pudiéramos llamar su conciencia moral, un puñado de valores y de principios que configuran su identidad. Esta función de la educación se acentuó especialmente en el período de formación de los Estados nacionales (ver al respecto Andy Green)[35]. Durante el siglo XIX, las élites intentaron, mediante la escuela, generalizar códigos comunicativos, valores y una memoria común que hiciera posible a una comunidad política relativamente homogénea: la nación. Fue lo que promovieron los “doctrinarios” en Francia, y lo que el ministro Guizot llamó el “gobierno de las mentes” indispensable para la legitimidad de la vida social.[36]

El sistema escolar o educacional también tiene funciones distributivas. Mediante la educación las sociedades intentan corregir las arbitrariedades de la cuna y del azar natural. Este es un viejo tema que se encuentra ya en Platón (en la República, Platón sugiere separar a los niños de las familias para así suprimir las ventajas de la cuna). La escuela es una institución que se funda en el principio de que la repartición de méritos y de oportunidades debe estar basada en el desempeño, borrando, en lo posible, las condiciones de origen. En otras palabras, la promesa de la educación es que el destino de los nuevos miembros de la sociedad dependa de su voluntad de logro.

La educación también cumple funciones estrechamente vinculadas con la ciudadanía. Las competencias que son necesarias para el ejercicio de la ciudadanía (una experiencia cognitiva común, el uso de un mismo código comunicativo) y las virtudes que hacen a un buen ciudadano (disposición al diálogo, a dejarse persuadir por buenas razones) son claves para el funcionamiento de la democracia. Cómo sean los ciudadanos del futuro y cuán cohesionada sea nuestra comunidad política son cuestiones que dependen del sistema escolar que tengamos hoy. Cuando un niño ingresa al colegio —y aprende a participar de una experiencia común no guiada directamente por la familia— empieza a incorporarse a la ciudad, a la polis.

Todas esas funciones parecen dar la razón a T.H. Marshall cuando enfatiza que es la sociedad la principal interesada en la educación, más que el individuo. Razón de sobra, al parecer, para inclinarse, en principio, por alguna forma de Estado familia.

Pero hay otras funciones que la educación cumple, que aconsejan relativizar esa conclusión e inclinan la balanza hacia una figura más cercana al Estado de las familias.

Desde luego, la educación crea y fortalece eso que suele llamarse capital humano, que es un bien predominantemente privado. Es verdad que hay correlaciones entre crecimiento económico y nivel educacional de los países y que ello hace del capital humano un bien en parte público; pero también es cierto que quien internaliza ese capital es el primero que se beneficia con él. Por eso, como incluso el propio T.H. Marshall sugiere, la educación es también un principio de desigualdad o de estratificación social.

A lo anterior se suma que en las sociedades contemporáneas —que reconocen la libertad de religión y de conciencia— el sistema educativo también cumple la función de reproducir el modo o forma de vida que los padres estiman mejor para sus hijos. Las sociedades democráticas son sociedades diversas, heterogéneas, y la escuela es también el lugar mediante el cual los diversos grupos y formas de vida intentan reproducir sus valores. La pluralidad de una sociedad democrática —religiosa o de otra índole— también se expresa en el sistema escolar.

Todas esas funciones que la escuela cumple en las sociedades contemporáneas aconsejarían estimular una provisión mixta con predominancia pública o estatal, entre la que las familias pudieran escoger. La predominancia pública o estatal permite asegurar ciertas características que, si no coinciden estrictamente con la experiencia común de que habla Marshall, sí permiten asegurar el logro de ciertos bienes comunes, como, por ejemplo, el currículum nacional, el aseguramiento de la calidad, la realización de ciertas prácticas en la comunidad educativa. Y la existencia de un sistema mixto asegura la posibilidad de elección.

iv) Establecido lo anterior —es decir, una vez que se concluye que un sistema mixto resulta razonable—, ¿es admisible el uso de subsidios en el sistema educativo?

T.H. Marshall advirtió que la tarea de los derechos sociales no era exactamente igualar la renta sino el estatus de los ciudadanos, algo que sólo podía alcanzarse por la vía de someterlos a una misma experiencia social. De ahí entonces que él tenía razones para rechazar en materia educativa el uso predominante del subsidio. La transferencia de subsidios (lo que él llamaba “igualar la renta”) no se traduce en la igualación del estatus o de la experiencia. Esto último, sugirió Marshall, sólo se alcanzaría por la vía de instaurar servicios gratuitos y universales. Es verdad, dijo, que los servicios universales aumentan la diferencia de renta (puesto que los más ricos liberan recursos para destinar a otros fines), pero proveen una misma experiencia nueva para todos.[37] Esta solución de Marshall exigiría igualar la provisión educativa más allá de lo que se alcanza con un currículum nacional, instalando un sistema de provisión pública lo más uniforme e integrado posible y con financiamiento a la oferta.

Lo que sugiere Marshall es algo que hoy suele repetirse una y otra vez: no basta con igualar las rentas, por ejemplo mediante subsidios, para que la educación realice el ideal de igualdad: es imprescindible que la educación se asemeje a una experiencia universal común. La razón de esto, argüía Marshall, es que la educación incentiva a las personas hacia el interés público y les permite compartir un mismo ideal de comunidad. De ahí que, en su particular lenguaje, Marshall sostuviera que los derechos sociales —y el de educación para él era uno de los más característicos— estaban destinados a cambiar la totalidad del edificio social (o, como se prefiere decir hoy, cambiar el paradigma social en su conjunto).

Pero, como ya vimos, Marshall abogaba por un rechazo del subsidio porque él pensaba que la educación tenía, ante todo, la tarea de proporcionar a todos la oportunidad de participar de una misma experiencia comunitaria. De ser así, él tenía toda la razón al sostener que era mejor proveer de una misma experiencia, aun al precio de desequilibrar la renta al transferir recursos a los más ricos. Sin embargo, como ya fue explicado, esa descripción de Marshall parece muy simple (incurre en el vicio que Wittgenstein llamaba de la “dieta unilateral”), puesto que olvida que hoy la educación también equivale en parte a un bien privado y debe ser sensible a la diversidad de formas de vida. De ahí entonces que un sistema mixto, con igualación de rentas, es perfectamente compatible con el carácter social del derecho, puesto que su titularidad a) deriva de la membresía comunitaria y b) su acceso se independiza de la renta de mercado.

v) Una vez que se ha logrado caracterizar tanto la fisonomía institucional del derecho, como la forma de su financiamiento, lo que cabe preguntarse es si el derecho a la educación y a la libertad de enseñanza, así caracterizados, se extienden a todo el ciclo educativo o sólo deben alcanzar a la enseñanza obligatoria.

T.H. Marshall puede, de nuevo, ayudar a resolver este punto.

Marshall sugirió que el sistema educativo procuraba asegurar una igual oportunidad de ser desigual. La fórmula, de apariencia rocambolesca, indica el hecho fundamental de que la escuela es meritocrática, es decir, distribuye recursos y oportunidades personales en base al desempeño alcanzado; así es una desigualdad, pudiéramos decir, justificada.

La precedente característica del sistema escolar explica, por su parte, que el sistema de educación superior sea selectivo y de ingreso meritocrático. Esto es, los lugares que aseguran un puesto alto en la escala invisible del prestigio y del poder no están a disposición de todos sino, en términos generales, de los de mayor rendimiento. Si en el sistema escolar hay un derecho a la participación igual, ello no ocurre en el sistema de educación superior, donde el derecho alcanza nada más que a la apreciación imparcial del propio mérito.

Lo anterior se condice, además, con el hecho de que las instituciones de educación superior, particularmente las universidades, se originan en la modernidad con una inspiración distinta a la escuela. Si la escuela nació para realizar los ideales de la ciudadanía y la meritocracia, las universidades nacieron para apoyar los objetivos nacionales (como ocurre con el modelo napoleónico) o para el cultivo de la ciencia (como ocurre con el modelo humboldtiano).

Esta diferencia fundamental entre el sistema de escolaridad obligatoria y la educación superior se ha tendido a olvidar en el debate público, tratándose a las instituciones de uno y otro sector de manera más o menos indistinta. Se trata de un simple error derivado, sin duda, del hecho de que al no existir el principio meritocrático en el sistema escolar, la selectividad de la educación superior aparece como injustificada. Pero si, como se ha sugerido, el acceso a la educación obligatoria se trata como un derecho social en el preciso sentido que aquí se ha indicado, no parece haber obstáculos normativos para concebir un sistema de educación superior que asegure el acceso bajo el principio de igualdad de rentas, selectivo y diverso.

Abdón Cifuentes, el ministro que debió renunciar como consecuencia del escándalo que desató el colegio La Purísima, alega en sus memorias que la suya fue una batalla por evitar que el Estado se hiciera del monopolio de la educación, puesto que si lo lograba la libertad de religión y de conciencia se harían sal y agua. Sus detractores, en tanto, pensaron que, si se toleraba la libertad de enseñanza a ultranza, la cohesión social y el futuro de la república estarían en peligro.

Esos argumentos no son distintos de los que se esgrimen hoy, y es que, como enseña la historia, el campo educativo es el campo de batalla por el control de la esfera pública, ese ámbito donde se moldea la vida en comunidad. Y es por eso quizá que, a diferencia de lo que ocurre con los derechos vinculados a la autonomía individual, el derecho a la educación y la libertad de enseñanza requieren una definición política de base, una respuesta a la pregunta que según Platón estaba a la base de todas las demás: ¿cómo es que queremos vivir? ¿Queremos vivir en una sociedad contributiva, una en la que cada uno recibe, en materia de salud, educación o vivienda, tanto como aportó, o, en cambio, preferiremos vivir en una sociedad de prestaciones universales, es decir, una en la que cada uno recibe cierto tipo de bienes en razón, simplemente, de su pertenencia a la comunidad política? En la respuesta a esta pregunta está la fisonomía definitiva que decidamos conferir al derecho a la educación.

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1 Bruce Ackerman, We the People: Transformations, vol. 2 (Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1998).

2 Ferdinand Tönnies, Gemeinschaft und Gesellschaft (1887), traducido por José Rovira Armengol como Comunidad y sociedad (Buenos Aires: Losada, 1947), 42.

3 Emile Durkheim, La educación moral (Buenos Aires: Losada, 1997), 25 y ss; compárese con A.K.C. Ottaway, “The Educational Sociology of Émile Durkheim”, The British Journal of Sociology 6, n.º 3 (1955): 216.

4 Francisco Antonio Encina, Historia de Chile. Desde la prehistoria hasta 1891 (Santiago: Nascimento, 1970), tomo XV, 264 y ss; Abdón Cifuentes, Memorias (Santiago: Nascimento, 1933) tomo II, capítulos XVII a XIX; Amanda Labarca, Historia de la enseñanza en Chile (Santiago: Universitaria, 1939), 158; Diego Barros Arana, Mi destitución. Apuntes para la historia del Instituto Nacional (Santiago: Imprenta El Ferrocarril, 1873).

5 Domingo Faustino Sarmiento, De la educación popular (Santiago: Biblioteca Fundamentos de la Construcción de Chile, 2009), citado en Ana María Stuven, “Estado docente y libertad de enseñanza: el conflicto por el control del espacio público chileno en el siglo XIX”, en El conflicto de las universidades: entre lo público y lo privado, eds. José Joaquín Brunner y Carlos Peña (Santiago: Ediciones UDP, 2011), 88.

6 Margaret Archer, Social Origins of Educational Systems (Nueva York: Routledge, 2013), Kindle edition, location 489.

7 Aparece, desde luego, en Platón (República, 461c), quien advirtió que la única forma de alcanzar la igualdad era separando a los niños de la familia a la que pertenecían, y reaparece en Antígona, en la forma en que la presenta Hegel (Fenomenología del espíritu, V, c, a.), como un conflicto entre obedecer el interés de la ciudad o el interés familiar.

8 Labarca, Historia de la enseñanza, 158.

9 Jorge Huneeus, La Constitución ante el Congreso o sea comentario positivo de la Constitución Chilena (Santiago: Imprenta de Los Tiempos, 1880), segunda parte, 393 y 394. Se conservan ortografía y cursivas del original.

10 Véase Sol Serrano, Macarena Ponce de León y Francisca Rengifo, eds., Historia de la educación en Chile (1810-2010) (Santiago: Taurus, 2012), tomo II, 31 y ss.

11 Citado por José Joaquín Brunner, “La república educacional 1910-2010”, en El Chile del bicentenario, coord. Maximiliano Figueroa y Manuel Vicuña (Santiago: Ediciones UDP, 2008), 29. El texto de Brunner examina la evolución del sistema escolar entre las disputas asociadas a la ley de 1920 y las actuales, mostrando su sorprendente parecido.

12 Darío Salas, El problema nacional (Santiago: Universo, 1917), 43.

13 Valentín Letelier, Filosofía de la educación (Santiago: Cervantes, 1912), 173.

14 Sobre esta evolución, debe consultarse Brunner, “La república educacional”, 48 y ss.

15 Artículo 1, números 13 y 14 del Acta Constitucional número 3.

16 Lo que Kelsen llama un derecho subjetivo en un sentido técnico, véase Hans Kelsen, Teoría pura del derecho, traducido por Roberto J. Vernengo (México: Porrúa, 1991), 147. Desde luego, ese sentido no agota los usos de la palabra derecho o de las expresiones “tengo derecho a”. Al respecto, véase el famoso análisis de Wesley Newcomb Hohfeld, “Some Fundamental Legal Conceptions as Applied in Judicial Reasoning”, The Yale Law Journal 23 (noviembre, 1913): 16-59; véase también W.N. Hohfeld, “Fundamental Legal Conceptions as Applied in Judicial Reasoning”, The Yale Law Journal 26 (junio, 1917): 710-770. En el primero de esos textos, Hohfeld mostró que la palabra derecho puede ser usada para designar que otro tiene un deber correlativo a mi respecto (32); o que tengo la potestad de modificar una relación normativa (44); o que soy inmune a la voluntad o la potestad de otro (55); o que soy libre para ejecutar una acción o dejar de ejecutarla (36).

17 En la literatura se discute, sin embargo, si acaso la noción de derecho subjetivo (como un título que entrega a la voluntad individual la disposición de un cierto recurso) guarda o no continuidad con la tradición medieval o si es genuinamente moderna. Algunos, como Michel Villey, en Estudios en torno a la noción de derecho subjetivo (Valparaíso: Ediciones Universitarias de Valparaíso, 1976), señalan que el concepto de derecho subjetivo supuso un quiebre radical con la tradición medieval; otros, como Brian Tierney, en Liberty and Law. The Idea of Permissive Natural Law, 1100-1800 (Washington DC: Catholic University of America Press, 2014), afirman que, en cambio, hay continuidad. Puede consultarse también Adam Seagrave, “How Old Are Modern Rights? On the Lockean Roots of Contemporary Human Rights Discourse”, Journal of the History of Ideas 72, n.º 2 (2011): 305-327; Brian Tierney, “Natural Law and Natural Rights Old Problems and Recent Approaches”, The Review of Politics 64, n.º 3 (2002): 389-406.

18 Alfred Marshall, Bristol Selected Pamphlets (University of Bristol Library), disponible en http://www.jstor.org/stable/60244253.

19 T.H. Marshall, The Marshall Lectures (Cambridge, 1949) en Class, Citizenship, and Social Development, del mismo autor (New York: Anchor Books, 1965).

20 A. Marshall, Bristol Selected Pamphlets, 4.

21 Ibídem, 22.

22 T.H. Marshall, “Citizenship and Social Class”, en Class, Citizenship and Social Development, 90.

23 Véase Pedro Morandé, “Lo público y lo privado en el sistema universitario chileno: visión desde la cultura”, en Brunner y Peña, El conflicto de las universidades, 65 y ss.

24 Emile Durkheim, La educación moral (Buenos Aires: Losada, 1997); compárese con A.K.C. Ottaway, “Durkheim on Education”, British Journal of Educational Studies 16, n.º 1 (1968): 5-16; Robert Prus, “Examining Community Life ‘in the Making’: Emile Durkheim’s ‘Moral Education’”, The American Sociologist 42, n.º 1 (2011): 56-111.

25 T.H. Marshall, “Citizenship and Social Class”, 120.

26 T.H. Marshall, “Citizenship and Social Class”, 86 y ss.

27 Esa interpretación del derecho a la educación, de larga data en la historia constitucional chilena, es funcional al principio de subsidiariedad en su versión más conservadora.

28 Véase Huneeus, La Constitución, segunda parte, 393; Alejandro Silva Bascuñán, Tratado de derecho constitucional, tomo II, La Constitución de 1925 (Santiago: Jurídica, 1963), 270; José Luis Cea, Derecho constitucional chileno (Santiago: Ediciones UC, 2012), tomo II, 352.

29 Fernando Atria, Derechos sociales y educación, un nuevo paradigma de lo público (Santiago: Lom, 2014). Atria se inspira en la descripción que hace T.H. Marshall para derivar desde allí un análisis fecundo y original de los derechos sociales que se opone a la explicación estándar centrada en su justiciabilidad.

30 Ronald Dworkin, “Rights as Trumps”, en Theories of Rights, ed. Jeremy Waldrom (Oxford: Oxford University Press, 1989), 153.

31 Robert Alexy, Teoría de los derechos fundamentales (Madrid: Centro de Estudios Constitucionales, 2002), 86.

32 Carlos Peña, “Escuela y vida cívica”, en Aprendizaje de la ciudadanía, contextos, experiencias y resultado, ed. Cristián Cox y Juan Carlos Castillo (Santiago: Ediciones UC, 2015).

33 Amy Gutmann, Democratic Education (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1987), 23.

34 Ibídem, 28.

35 Andy Green, Education and State Formation (New York: Saint Martin Press, 1990).

36 Véase Charles Glenn, El mito de la escuela pública (Madrid: Encuentro, 2006), 61; compárese con Pierre Rosanvallon, La legitimidad democrática: imparcialidad, reflexividad, proximidad (Buenos Aires: Manantial, 2009), 263.

37 T.H. Marshall, “Citizenship and Social Class”, 112 y 113.

ARTÍCULO

ANTÍTESIS CHILENAS SOBRE UNIVERSIDAD, LIBERTAD Y PLURALISMO*

Enzo Solari

Pontificia Universidad Católica de Valparaíso

Enzo Solari. Abogado por la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso (PUCV). Doctor en filosofía por la Hochschule für Philosophie/Philosophische Fakultät SJ, München, Alemania. Profesor en la Escuela de Derecho de la PUCV. Sus últimos libros son El problema de Dios según Heidegger y otros ensayos de fenomenología, religión y cristianismo (Valparaíso: Ediciones Universitarias de Valparaíso —EUV—, 2014) y Sobre la filosofía jurídica de Jorge Millas y otros ensayos iusfilosóficos, de teoría política y constitucional (Valparaíso: EUV, 2015). Email: enzo.solari@pucv.cl.

* El autor quiere señalar: “Este texto —redactado en el marco de una beca C de Stipendienwerk Lateinamerika-Deutschland otorgada a mi proyecto ‘La tolerancia en Kant: supuestos epistémicos, políticos y religiosos’, y de mi Fondecyt regular n.º 1150686: ‘Tolerancia, razón y juicio. Crítica y metafísica en la filosofía jurídica y política de Kant’— se benefició de su discusión en el coloquio permanente de filosofía del derecho y derecho penal de la Escuela de Derecho de la PUCV, en el simposio ‘Concepto e institucionalización de la universidad’, en el IV Congreso Nacional de Filosofía de 2015, y en el taller que bajo la misma denominación se llevó a cabo en la PUCV en enero de 2016. Además, recibió precisos y críticos comentarios por parte de Eugenio Severin y Manfred Svensson, así como de los evaluadores anónimos de Estudios Públicos”.

Resumen: De acuerdo al autor, en Chile se han erigido dos tesis amenazantes para la institución universitaria. Una es la tesis deflacionaria, que impugna la necesidad de justificar la idea y de sofisticar los estándares institucionales de la universidad, por lo cual centros de formación técnica e institutos profesionales bien podrían ser contados como universidades. La otra es la tesis del pluralismo restringido, según la cual las universidades podrían tener un ideario tan fuerte que les permita limitar decididamente su pluralismo, el cual sólo sería necesario preservar respecto del sistema universitario en su conjunto y no al interior de cada institución. Pero si la universidad moderna (en especial si es entendida kantianamente) es aquella comunidad donde se practica la libre docencia e investigación de las ciencias, humanidades, artes y algunas profesiones, entonces en este tipo de institución será exigible que el estudio y la enseñanza se lleven a cabo en un ambiente de amplia libertad académica y robusto pluralismo intelectual. Todo lo cual, de acuerdo al autor, puede y debe ser consagrado política y jurídicamente.

Palabras clave: universidad, libertad académica, autonomía universitaria, pluralismo, Kant.

Recibido: marzo 2016; aceptado: junio 2016.

CHILEAN ANTITHESES OF UNIVERSITY, FREEDOM AND PLURALISM

Abstract: According to the author, two theses have been constructed that are threatening the institution of the university. One is the deflationary thesis, that challenges the need to justify the idea of university and to sophisticate the university’s institutional standards, so centers of technical training and professional institutes could well be considered universities. The other thesis is restricted pluralism, according to which universities might have such a strong ideology that they are decidedly able to limit their pluralism, which would only have to be preserved for the university system as a whole and not within each institution. Yet if modern university (in particular if understood according to Kant) is a community for the free practice of teaching and research in the sciences, humanities, arts and some professions, then that type of institution will be required to conduct research and to teach in an environment of ample academic freedom and robust intellectual pluralism, all of which, according to the author, can and must be established in policy and the law.

Keywords: university, academic freedom, university autonomy, pluralism, Kant.

Received: March 2016; accepted: June 2016.

Si la universidad hubiera de ser un espacio donde reina la libertad de docencia y de investigación, y donde tal autonomía académica —también administrativa y económica— exige una comunidad talentosa, diversa y plural de investigadores, docentes y discentes de ciencias, artes y humanidades —y quizá de algunas carreras técnicas y profesionales—, ¿hay todavía un espacio para la universidad así entendida en los tiempos que corren? La pregunta es especialmente localizable en Chile, pues entre nosotros circulan, y con cierto arraigo, al menos dos tesis que contrastan con este paradigma universitario.

1.

Por una parte, existe la tesis deflacionaria (TD), promovida en Chile por José Joaquín Brunner, según el cual habría que admitir que la universidad contemporánea es más bien una “multiversidad” o, como dice al citar a Clark Kerr:

“una ciudad de infinita variedad”; una serie de comunidades sueltamente acopladas bajo un nombre común, una junta de gobierno y unos propósitos relacionados entre sí. Nace así un nuevo tipo de institución, decía el autor, ni pública ni privada, no enteramente del mundo ni aparte de él, una estación de servicio para todo público; en suma, una institución surgida de un imperativo histórico antes que de una elección racional entre alternativas igualmente elegantes.[1] (159)

Por supuesto, la TD es deflacionaria desde el punto de vista intensional —por las (muy pocas) notas que especificarían lo universitario—, ya que extensionalmente es una tesis inflacionaria —por las (muchas) instituciones que bajo su alero podrían ser llamadas y tratadas como universidades—. La Universidad del Mar es sólo la punta de lanza de un fenómeno extendido: el de “universidades” que forman parte de la clase universitaria chilena sólo por haber satisfecho unas exigencias bastante mínimas —precisamente a lo que se alude cuando se dice de ellas que no son universidades “complejas”—.

Si en Brunner aflora esta tesis, hay que admitir que su estilo expositivo dificulta identificar las ideas precisas que cabe adscribir a la TD. Con todo, y espigando con cuidado, la TD parecería afirmar cuando menos lo que sigue: las universidades son “multiversas” porque serían ya instituciones posmodernas respecto de las cuales no hay ideas unitarias que las justifiquen. Agrega Brunner:

No hay ninguna “idea” que las funde, justifique o pueda incluirlas a todas. Resulta imposible predicar que cada una individualmente sea un locus veritatis o que colectivamente tengan la misma razón de ser o institucionalicen por igual la conciencia de la nación o formen coherentemente un mismo tipo humano.

Incluso más: a esta altura podemos preguntarnos, igual como hace un historiador británico, por qué la universidad moderna necesitaría una “idea” fundante, en el sentido de una razón de ser o una justificación. Confiesa que le parece una cuestión misteriosa. Lo mismo me sucede a mí. (160)

Así, echando mano del vocabulario de la posmodernidad, vale decir, el del término de la justificación a partir de “grandes relatos”, la TD entiende que las universidades no son sino un caso más

(…) del fenómeno de creciente instrumentalización del conocimiento en todos los ámbitos. En breve, es lo que Lyotard —padre del término tal como aquí lo empleamos— describió como el irresistible avance de la performatividad; esto es, el predominio del “criterio tecnológico” en todos los ámbitos de la cultura; el principio de la más eficiente razón entre insumo y producto; en fin, la mercantilización del conocimiento convertido en commodity. (161)

¿Es esto una mera descripción, o es también en algún sentido una evaluación del “irresistible avance de la performatividad” y de “la mercantilización del conocimiento convertido en commodity”? Como la TD en la versión de Brunner entremezcla ambas cosas, creo que se vuelve necesario distinguir. Descriptivamente, la TD dice que el “capitalismo académico” se ha expresado en políticas neoliberales que

(…) explicarían las transformaciones contemporáneas de la educación superior: diferenciación y masificación de los sistemas nacionales; aparición de nuevos proveedores privados; competencia entre organizaciones académicas por personal, recursos y prestigio; débil coordinación provista por mercados desregulados; obligación para las instituciones —incluidas las universidades estatales— de obtener una parte de sus ingresos mediante el cobro de aranceles y la venta de servicios y productos de conocimiento, y un Estado subsidiario que se limita a financiar la libre elección de oportunidades de estudio (soberanía del consumidor) y a suplir las fallas del mercado. (161)

Pero evaluativamente, la TD asegura que la idea moderna de universidad está siendo negada por estas transformaciones:

Dicho en una frase: la universidad dejaría de ser la sede de la razón y la conciencia más clara de la época para convertirse en un aparato del conocimiento útil; una máquina de desempeños eficientes y rendición de cuentas, donde toda actividad es medida y se ordena en función de la productividad y los beneficios para la economía y la sociedad. La universidad, acusan los críticos, se habría vuelto performativa; es decir, una organización ocupada en asegurar la mejor optimización de todas sus acciones.

(...) Pudiera ser verdad entonces que la universidad no necesita ya una “razón de ser”, una justificación, toda vez que se ha convertido en un aparato central de la educación de masas, la certificación para el trabajo y la producción de conocimiento útil, de la cual se esperan beneficios económicos, de integración social y de difusión cultural. (162-163)

Todo lo cual lleva a la TD a concluir que, con la llegada de la universidad multiversa, posmoderna y —en sus propias palabras— neoliberal,

(…) las cuestiones que antes se abordaban especulativamente en el terreno de las grandes “ideas” se resolverían mediante arreglos pragmáticos del estilo: cuánto Estado, cuánto mercado, y mediante qué instrumentos de política socialdemócrata o neoliberal. El resto queda entregado a consideraciones de productividad y mediciones de eficiencia funcional. (163-164)

2.

Pues bien, el problema de la TD radica precisamente en el carácter intensionalmente deflacionario de su idea universitaria. En efecto, la universidad certificadora para el trabajo, en la que el conocimiento se ha vuelto commodity, es institucionalmente indistinguible de un instituto profesional, incluso de un centro de formación técnica. Esto es algo que ha ocurrido peculiarmente en Chile, donde instituciones que reclaman el nombre de “universidad” funcionan más bien como centros de aprendizaje técnico o profesional. El mismo sistema chileno de acreditación universitaria, incluso después de los escándalos y venalidades de años pasados en varias universidades privadas de reciente creación, así como en el Consejo Nacional de Acreditación, tiende a confundir universidades con instituciones meramente técnico-profesionales. ¿Cómo entender si no que el número de años de acreditación se haya independizado del carácter de una institución de educación superior (puramente docente o bien compleja por el desarrollo sistemático de investigación)? De modo, por ejemplo, que para mentalidades incautas (¡y para mentalidades estratégicas!) podrían casi identificarse dos universidades acreditadas por cuatro o cinco años, estando una acreditada solamente en gestión institucional y docencia de pregrado, mientras que la otra también en posgrado e investigación. Así como hay una distancia abismática ya en docencia de pregrado entre “universidades” con escasos y sobrecargados docentes estables, y universidades que sí cuentan con planteles nutridos por académicos estables y cuya ocupación docente se combina con la actividad investigadora, así también resulta difícil de digerir que según las reglas actualmente vigentes en Chile la acreditación en investigación y posgrados sea no básica y obligatoria, sino supererogatoria y opcional.

La pregunta es obvia: ¿qué idea universitaria late bajo semejantes reglas? Y la respuesta no puede sino ser sumamente rústica: ninguna, o al menos ninguna idea demasiado comprometedora desde el punto de vista del conocimiento y la verdad. Por lo mismo es que la TD tiende a razonar no en términos conceptualmente exigentes, sino en términos elementalmente cuantitativos y frecuentemente instrumentales (“cuánto Estado, cuánto mercado, y mediante qué instrumentos de política socialdemócrata o neoliberal”), pensando que las variables fundamentales de un sistema universitario serían, como argumentan con frecuencia sus promotores, las de la gobernanza (entendida sólo como la presencia o ausencia de un agente dotado de potestades exorbitantes, es decir, público o privado) y las de la fuente de financiamiento (entendida también de acuerdo con un esquema binario extraordinariamente básico: subsidios estatales o donaciones de privados, esto es, Estado o mercado). Por el contrario, no debiera resultar difícil admitir que hay que darle más eficaz y sofisticada gobernanza estatal (y acreditación pública) al sistema universitario en Chile, así como que hay que criticar el empleo del (muy esmirriado) financiamiento como no única pero sí dominante forma de la política del Estado chileno respecto de las instituciones de tal sistema.[2]

Más aún, la misma tendencia instrumental es la que permitiría explicar que sus propios exponentes asuman ideas como las de la New Public Management (NPM), según las cuales los académicos universitarios —tal como los funcionarios gubernamentales— se comportan racionalmente (en el sentido de la teoría de la elección pública) y, por ende, para velar por su desempeño y eficiencia han de estar sometidos a intensos mecanismos de control y sistemas de incentivos monetarios. Mientras, dice la NPM, los administradores universitarios deben gozar de altos niveles de autonomía para ejecutar exitosamente su labor gerencial.[3] Como se sabe, se multiplican los comentarios de académicos que lamentan la (a sus ojos nefasta) influencia de gerentes universitarios en el quehacer docente e investigador de académicos propiamente tales:

Un decano del viejo estilo, con la pretensión de regresar en pocos años a sus libros, su laboratorio y sus estudiantes, tendría al menos alguna capacidad para valorar de forma independiente cuán bien y qué tan responsablemente los profesores hacían su trabajo; un decano de estilo moderno no tiene otra opción que confiar en medidas sustitutivas como el número de libros y artículos publicados, quizá matizados por alguna estimación del “prestigio” de las editoriales y revistas que, en todo caso, él no puede valorar personalmente; la cantidad de ayudas económicas recibidas; y los “rankings” departamentales, que tampoco puede evaluar por sí mismo. Muy pronto muchos profesores empezaron a internalizar estos distorsionados valores. No es sorprendente que muchos, conscientes de que el éxito de sus carreras depende ante todo de su “productividad”, deleguen el grueso de sus clases de grado a sus estudiantes de posgrado, mientras ellos imparten seminarios híper especializados en el posgrado sobre aquello en lo que han estado trabajando (…). “No es sorprendente”, insisto: ciertamente, hace casi un siglo Thorstein Veblen escribió el profético libro The Higher Learning in America (1919), prediciendo que los valores de gestión empresarial que las universidades estaban empezando a adoptar inevitablemente dañarían el ethos académico. Él estaba, lamento decirlo, exactamente en lo cierto.[4]

Este paradigma administrativo, dicho conservadoramente, sólo sería apropiado para la gestión estatal del sistema universitario y para la administración interna de cada universidad, a condición de no perder de vista que se trata precisamente de modos de conducir instituciones básicamente docentes e investigadoras. Es frecuente (el caso de algunas universidades privadas chilenas ha llegado a ser patético) que la gerencia se independice y confunda criterios para evaluar calidad universitaria con indicadores para estimar la producción en serie de papers y porcentajes de aprobación y reprobación estudiantil. Sin embargo, la idea universitaria se venga incluso de sus manipuladores. Así, entre quienes miran con simpatía a la NPM, algunos todavía parten de la base de que la única idea justificada y justificable de universidad —también en los tiempos que corren de masificación y mutaciones institucionales en el campo universitario— es la de una institución de educación superior caracterizada siempre por la libertad de la investigación y la docencia.[5] ¿Y no habría que decir algo análogo del estilo gerencial y economicista con que tan lamentablemente se ha administrado el desarrollo científico-tecnológico en Chile?[6] Son mentalidades obedientes a la TD y a la NPM —que han permitido identificar aun en países científicamente desarrollados una significativa “mercantilización de la ciencia”[7]—, las que por un lado ayudan a entender el precario estado de la ciencia chilena, mientras que por el otro han facilitado la existencia de universidades lucrativas o puramente técnico-docentes. En Chile, de hecho, florecen empresas lucrativas organizadas como si fueran universidades y manejadas con criterios e incentivos mercantiles (si bien disfrazados como indicadores de “eficiencia académica”) por parte de sus administradores.[8] En ellas, ¡de modos jurídicamente no ilícitos!, se desarrollan prácticas tan anómalas como ruinosas en materias científicas y humanísticas, una de las cuales, ya insinuada, es la de “universidades” que cuentan comparativamente con muy bajas tasas de profesores contratados a jornada completa.[9] Y es que cuando se renuncia a la justificación (a una idea o razón de ser) de la universidad es difícil no llegar a unas tesis que, como la TD, son científicamente infértiles y torpes, y por cierto argumentativamente mañosas, pues, so pretexto de neutralidad, terminan por legitimar políticas y reglas perfectamente congruentes con un sistema universitario como el chileno: excesivo, desregulado, caótico.[10]

Pero hay más. La TD es una de las maneras de discutir la idea de universidad entendida como comunidad académica caracterizable por la libre docencia e investigación. Hay otra forma de discutir esta idea.

3.

Se trata de la tesis del pluralismo universitario restringido (TPR), defendida explícitamente por universidades religiosamente confesionales, aunque también podrían asumirla universidades políticamente comprometidas, o gubernamentalmente intervenidas, o incluso internamente capturadas. En Chile no sólo conviven universidades puramente docentes y aun organizadas como sociedades lucrativas con otras estatales y privadas relativamente complejas, sino que además en algunas instituciones con pretensiones universitarias se hallan mayores o menores límites a la libertad de docencia y de investigación.[11] Más llamativo aún es que tales limitaciones de la libertad y el pluralismo sean tan reconocidas fácticamente como alentadas normativamente. Es lo que hace la TPR, que es una tesis de iure acerca del pluralismo universitario.

Elaborada por académicos chilenos,[12] la TPR entiende el pluralismo universitario estructural o interinstitucionalmente; vale decir, afirma que el pluralismo no tiene por qué caracterizar a todas y cada una de las universidades individualmente consideradas, pero sí al sistema de todas ellas en su conjunto. No debe sorprender que la TPR haya sido profusamente difundida por algunas instituciones con idearios religiosos como si fuese compatible con la noción moderna y contemporánea de autonomía universitaria. El problema, para decirlo desde ya, es que, abrazando un pluralismo no de cada universidad sino del agregado universitario, la TPR puede cohonestar distorsiones, aun infracciones, de la autonomía universitaria en la medida en que ésta implica libertad y pluralismo académicos. Esta TPR enarbolada preferentemente por universidades con idearios religiosos ha de ser examinada con más detalle que el empleado con la TD, pues la fundamentación filosófica argüida por aquélla es significativamente mayor que la usada por ésta.

En efecto, los valedores de la TPR se ciñen a la argumentación kantiana para caracterizar mejor sus ideas acerca de la universidad. La TPR reclama la versión kantiana de publicidad: “Publikum [es] aquel conjunto compuesto por seres humanos que, además de haber llegado a la edad adulta, son capaces de usar, por sí mismos y sin ayuda de otro, su razón de modo adulto o independiente respecto de la tutela ajena”.[13] Así, kantianamente, la TPR entiende que la deliberación racional no es la transacción privada —invisible a veces— de sujetos autointeresados, sino el uso público, visible, de la razón; un uso que es libre, que es recíproco y que argumenta generalizable o universalizablemente (64-65). Para la TPR, una universidad pública es una institución dispuesta “a ajustar las propias decisiones a un ejercicio libre y adulto de la razón […lo que implica] necesariamente la disposición a dirimir las diferencias según la razón libre y no según la imposición” (67). La publicidad, por ende, no es sinónimo de estatalidad, ya que el Estado, como el poder privado, puede monopolizar peligrosamente la actividad académica y científica (63 y 68-73). Para la publicidad universitaria resulta decisiva la colaboración estatal y privada, y una colaboración interpretada como distribución (à la Montesquieu) del “poder académico y científico entre el Estado y la sociedad civil” (73-74).

Pero esto no es todo: el kantismo de la TPR es además rawlsiano. La TPR agrega que las universidades privadas pueden legítimamente —mostrando un “pluralismo real, vigoroso” (75)— asumir “concepciones comprehensivas del bien”, siempre que no sean empresas lucrativas (79), que sean públicamente razonantes y que estén expuestas al escrutinio racional de la deliberación pública (74-75). Esto, que no ocurrirá sin tensiones (74), abre la posibilidad deseable de que universidades con distintos idearios se critiquen entre sí (e incluso de que en ellas haya crítica interna): “Las concepciones del bien tienen que ser lo suficientemente razonables como para poder presentarse de buena fe al escrutinio y la deliberación públicos” (74-75; ver además 76). Hablando en términos ideales, no de instituciones realmente existentes, los autores de la TPR afirman “que toda institución de educación superior es pública”, si y sólo si se trata de universidades estatales o privadas que hacen uso público de la razón. En otro caso no habría sino academias constituidas “para la defensa de ciertos intereses no universalizables” (76).[14]

Por esto la TPR defiende no tanto la laicidad del sistema universitario (hay, de hecho, entre nosotros universidades laicas sin ideario religioso, incluso sin ideario alguno), como su interna pluralidad. ¿Consiste esto sólo en que universidades pluralistas no echarán a nadie por sus ideas? No, por supuesto; debería ser algo más. Podría decirse que en ellas ha de haber “un vivo intercambio de ideas entre quienes están profundamente enraizados en concepciones rivales de la realidad” (81). Esto último es verdaderamente excepcional, aun en universidades laicas y estatales, pues en toda universidad puede llegar a dominar cierta monotonía, cierta tendencia al monopolio de un poder económico o ideológico (81). Frente a ello, dicen, lo que necesitamos es que “la universidad sea un espacio no monopolizado por una visión de mundo” (82). Esto, que podría entenderse como justificación de una necesidad de pluralismo intrínseco a cada institución universitaria (y que es calificado como una “opinión común” y “sencilla de graficar”: 82), sin embargo lleva a los autores de la TPR a afirmar, como si fuese un corolario de sus tesis kantianas y rawlsianas, que la universidad no debe ser “mera reproductora académica del pluralismo fácticamente existente” (93; véase 83).[15] ¿Por qué?

Porque, dicen, la universidad tiene que ser sobre todo “un agente transformador de nuestra vida en común” (83). Para lo cual parece imprescindible la existencia de instituciones con ideario y también de universidades sin ideario, ya que unas y otras contribuyen —cada cual a su manera— a la lucha intelectual entre “visiones rivales de lo que es la realidad” (84). Las universidades con idearios o cosmovisiones pueden jugar un papel en la deliberación racional de una comunidad, cosa que se volvería imposible si hubieran de reflejar el pluralismo socialmente existente. Más aún, porque se justifica su existencia por la contribución específicamente cultural-racional que prestan al pluralismo social, tales universidades podrían incluso mantener un cuerpo docente más o menos homogéneo (85). Esto no impide, sino que precisamente exige, que el Estado supervise que toda universidad esté a la altura de su promesa de libertad y autonomía académica: “El papel del Estado es, antes que dirigirlo todo, de un lado apoyar los esfuerzos múltiples, las iniciativas creadoras, también de privados honestos, involucrándose en ellas cuando sea necesario; de otro, fiscalizar eficazmente a todas las instituciones, controlar sus capacidades docentes e investigativas, velar porque en ellas exista suficiente espíritu crítico y tolerancia” (24).

La TPR, pues, supone que “el pluralismo en la sociedad estará garantizado y protegido precisamente por la existencia de perspectivas rivales que alcanzan a tener una expresión institucional, y que desde esa expresión institucional despliegan su identidad exponiéndose a su vez a la crítica” (85). La sociedad se enriquece, cree la TPR, porque de esta forma va descubriendo la riqueza cosmovisiva que hay en la organización de diversas universidades, en sus variadas investigaciones, en sus disímiles políticas de contratación de profesores (85). Cabría decir aun que así se ensancharía la libertad individual (86). Pero, paradójicamente, la exigencia de que cada universidad sea internamente tan pluralista como las demás empobrecería la diversidad del sistema universitario. Lo que equivale a decir que una sociedad pluralista no es sólo la que exige pluralismo de las instituciones, sino también la que admite instituciones no (tan) pluralistas en su seno (86).

Dicho de otra manera. La sociedad requiere de universidades internamente pluralistas, en las cuales sus académicos —no faltaba más— no tienen por fuerza que ser escépticos o indiferentes o neutrales, sino que podrían suscribir personalmente concepciones comprehensivas del bien sumamente contrapuestas entre sí. Pero, he aquí la esencia de la TPR, la sociedad también requiere de universidades con ideario, por ende menos diversas y más bien homogéneas. Con el añadido, claro, de que estas universidades comparativamente más uniformes sean permeables (exactamente como las pluralistas) a la crítica racional. Tales universidades con ideario y sometidas a la crítica racional existen ya en Chile. Lo que quizá no es tan claro es si existen universidades pluralistas en Chile, ya que algunas universidades laicas chilenas han vivido procesos de captura o instrumentalización ideológica o cosmovisiva (87). En todo caso, a la exigencia de pluralismo interno (que suele apoyarse en las ventajas que acarrea tanto para la investigación como para la docencia), los autores responden con una crítica del ideal de la neutralidad o indiferencia de la ciencia: tal ideal está hoy por decir lo menos en aprietos, según la filosofía contemporánea (Kuhn, MacIntyre, Gadamer, Plantinga, Clouser, entre otros) (88-90). De lo cual concluyen: “Los mismos que en un minuto hablan sobre la imposibilidad de la neutralidad, en el minuto siguiente parecen exigir de toda institución neutralidad para reconocerla como universidad, para luego dentro de las instituciones pluralistas exigir tal neutralidad también a cada individuo” (90). Esto, se apresura a añadir la TPR, no significa que la imposibilidad de la neutralidad exima de justificarse a las distintas visiones rivales acerca de la realidad. Todo lo contrario. Y por eso es que justificarse es lo que les exige el uso público de la razón muy especialmente a las universidades con ideario (90-91). De hecho, el control académico por pares es una forma estupenda de justificación universitaria racional, y a través del cual el diálogo entre plurales cosmovisiones va tomando cuerpo (91-92). Pues los idearios y cosmovisiones fuertes no sólo obligan, sino que también estimulan la autocrítica racional. Lo que no significa que las universidades han de someterse “a códigos de corrección política”, ya que para poder ser “focos de novedad para la sociedad” deben gozar de libertad (93).

Todo hay que decirlo: los mismos promotores de la TPR, si bien repiten que no es deseable que cada universidad sea “mera reproductora académica del pluralismo fácticamente existente”, vislumbran una posible contradicción entre pluralismo limitado y autonomía universitaria. Así, afirman rotundamente que “la universidad no puede ser un ghetto” (86), que es necesario que cada universidad esté expuesta a la crítica, que su concepción comprehensiva del bien esté “lo suficientemente abierta a la racionalidad pública y su vocación [sea] la de lo desconocido” (86), y por lo mismo que el profesor en ella no tenga una posición contractualmente precaria que lo someta de tal manera al dueño o controlador que éste pueda despedirlo “con facilidad cuando su libertad [la del profesor] lo lleva a sostener posiciones que incomodan [al dueño o controlador]” (99). El problema, creo, es que estas concesiones no parecen constituir una objeción para los autores de la TPR, sino solamente una precisión de la misma. Por lo cual se puede decir que para la TPR las universidades con ideario (así como académicos que nunca serán neutrales) no menguan la autonomía universitaria y hacen posible el pluralismo del conjunto.[16]

4.

No es difícil notar aquí un problema que debe explicitarse: ¿es acaso compatible la TPR con el ideal moderno de universidad, según el cual tanto la filosofía como las ciencias, las artes y las humanidades (más algunos saberes técnico-profesionales), mejor que tolerar o permitir instituciones universitarias estatales o privadas internamente pluralistas, precisamente las exigen puesto que en ellas se respetan las diversidades al interior de cada disciplina y, por lo mismo, se integran tales diversidades al quehacer docente e investigador? Cabría plantear también la siguiente pregunta a la luz de la TPR: ¿es posible que una institución de educación superior, cuyos propietarios (gobiernos, iglesias, partidos políticos, empresas, etcétera) deciden y delimitan lo que se enseña y lo que se investiga a partir de sus propios intereses y agendas, cumpla con los estándares básicos de una universidad?

Como se sabe, la elaboración filosófica del ideal moderno de universidad fue obra de la Ilustración. Dado que las ideas y prácticas ilustradas llegaron a Latinoamérica y a Chile no sólo tardía sino también discontinuamente, conviene recordar algunos de sus hitos a propósito de la índole universitaria. Y conviene hacerlo especialmente por el recurso que hace la TPR al uso público kantiano de la razón, así como a la razonabilidad rawlsiana de concepciones comprehensivas del bien. Por lo demás, la defensa kantiana de una universidad ilustrada, prescindiendo de peculiaridades parcialmente superadas de su propio tiempo (incluyendo la organización medieval de las facultades universitarias), y la comprensión rawlsiana de la legítima pluralidad de cosmovisiones dentro de ciertos límites (los que, originalmente pensados para comunidades políticas, pueden ser aprovechados —previa transformación— para instituciones con pretensiones universitarias) son vinculantes, en algunos de sus términos, para entender el sentido y alcance del pluralismo universitario de un modo distinto al que ofrece la TPR.[17] Veámoslo, si bien muy sucintamente.

En El conflicto de las facultades, Kant trató de defender a la facultad de la razón, la filosófica, tanto de los ataques de las facultades profesionales (teología, medicina, derecho) como de los ataques provenientes del gobierno.[18] La libertad de pensamiento, dice, requiere la neutralidad o prescindencia estatal. La obligación política no sufre por la libertad de pensamiento, mientras que esta libertad sí que sufre encadenamientos y censuras cuando el soberano es instigado por “clérigos censuradores”.[19] El monarca ilustrado es el que no se decanta por una especialidad en particular, como la teológica, sino el que “cuenta con la vocación, el talento y la voluntad necesarios para propiciar los intereses de todo el estamento docente, quedando asegurado el progreso de la cultura en el campo de la ciencia contra cualquier nueva intromisión de los oscurantistas” (57; Ak VII, 11). Los oscurantistas (¿es necesario recordarlo?) son, tal como los dogmáticos en la Crítica de la razón pura, los enemigos de la razón pública en sentido kantiano.

La universidad es, dice Kant, una comunidad científica (de profesores o docentes públicos divididos en facultades según las distintas ramas del saber) “con cierta autonomía (dado que sobre los doctos en cuanto tales no pueden juzgar sino ellos mismos)” (61; Ak VII, 17; las cursivas son mías), la que acoge en su seno a los mejores alumnos del sistema escolar y forma profesionales liberales (62; Ak VII, 17). Los profesores universitarios se diferencian de los eruditos de academias o sociedades científicas y de los aficionados al saber que viven desinstitucionalizadamente (“en el estado de naturaleza del saber”: 62; Ak VII, 18). También se diferencian de los letrados (juristas, médicos, eclesiásticos: “negociantes o peritos del saber”: 63; Ak VII, 18) que sirven un cargo público y que, en cuanto tales, “actúan como instrumentos del gobierno y en provecho propio (no precisamente en aras de las ciencias)” (62; Ak VII, 18), los cuales no son libres para hacer uso público de sus conocimientos y están sometidos a la respectiva facultad. Es interesante notar esto: según Kant, los letrados sólo tienen parte del poder ejecutivo en su especialidad, y no han de acaparar todo el poder legislativo ni menos han de sustraerse al poder judicial que es propio de la facultad respectiva (63; Ak VII, 18).

Por supuesto, lo que Kant reclama para la facultad filosófica es, visto desde nuestra época, algo de que toda facultad universitaria ha de gozar: la franquía para tratar una materia que al gobierno no le interesa sancionar (que queda confiada por ello “a la propia razón del pueblo versado en ello”: 64; Ak VII, 19), y ser por ello “independiente de los mandatos del gobierno” (65; Ak VII, 19). Es por esto por lo que, si el gobierno le preguntara qué ha de estudiar, le diría: limítese “a no estorbar el progreso del conocimiento y de las ciencias, ‘¡déjennos hacer!’” (66 n.; Ak VII, 20; las cursivas son mías). La facultad inferior (ahora se diría: toda facultad universitaria) tiene el privilegio de la libertad, no para mandar, pero sí para “juzgar todo cuanto tenga que ver con los intereses científicos, es decir, con la verdad” (66; Ak VII, 20; las cursivas son mías). Es la facultad de la razón y “debe tener el derecho de expresarse públicamente, ya que sin ello la verdad nunca llegaría a manifestarse” (ibídem). Es inferior en cuanto para la naturaleza humana es más importante poder mandar, aunque a la vez se deba obedecer a otro, que no mandar sobre nadie, “pero ser libre” (ibídem; las cursivas son mías).

Por eso, dice Kant, a la teología, a la medicina y al derecho la facultad inferior “(…) las despoja sin miramientos de las deslumbrantes plumas prestadas por el gobierno y trata con ellas en pie de igualdad conforme al canon de la libertad” (70; Ak VII, 23; las cursivas son mías). En la facultad de filosofía, y con ella en la universidad entera, en cambio, las doctrinas enseñadas no proceden de la obediencia a “una orden superior” (75; Ak VII, 27), sino de la razón (“la capacidad de juzgar con autonomía, es decir, libremente (conforme a los principios del pensar en general)”: 76; Ak VII, 27). Lo que implica que “la facultad de filosofía, en cuanto debe ser enteramente libre para compulsar la verdad de las doctrinas que debe admitir o simplemente albergar, tiene que ser concebida como sujeta tan sólo a la legislación de la razón y no a la del gobierno” (76; Ak VII, 27). De ahí que toda universidad, como tal, deba tener facultad de filosofía, pues permite controlar a las superiores (la utilidad que éstas prometen al gobierno) mediante la verdad, “condición primera y esencial del saber en general” (76; Ak VII, 28). Aunque arrogante, la pretensión teológica de que la filosofía sea su sierva podría admitirse a condición “de que no la despidan o le tapen la boca” (76; Ak VII, 28). La filosofía es libre y deja en libertad, pero trata de examinar y descubrir la verdad en cualquier disciplina (76-77; Ak VII, 28). Las otras facultades pueden sentir la incomodidad del examen filosófico, pero si el gobierno lo prohibiera entonces se correría el riesgo del despotismo eclesiástico, jurídico o médico (77; Ak VII, 28-29).[20] Nótese la peligrosa tendencia despótica del oscurantismo.

Kant, por ende, puede hablar de una mala polémica entre la filosofía y las facultades superiores. Un pleito académico de las facultades superiores e inferior es ilegítimo cuando, por su contenido, el debate público está limitado, o cuando, por su forma, no se basa en argumentos, sino en astucias o amenazas (78-79; Ak VII, 29). Contra la tentación de eclesiásticos, médicos y jurisconsultos de volverse taumaturgos que entregan recetas módicas al pueblo y así lo seducen con llamados a la pasividad y al abandono de la propia iniciativa, el filósofo tiene que poder “oponérseles públicamente, no para derribar sus doctrinas, sino únicamente para desmentir esa fuerza mágica que el pueblo les atribuye de un modo supersticioso” (80; Ak VII, 31; las cursivas son mías). Y es que el pueblo quiere ser guiado, incluso embaucado por chapuceros del saber, que le dicen por ejemplo que hay que creer sin examinar lo creído sino sólo cumpliendo determinadas formalidades, o que hay que cumplir con la ley civil literalmente sin examinar la intención del legislador, en ambos casos tratando de conciliar deberes e inclinaciones (81-82; Ak VII, 31-32). Por ello, este pleito ilegítimo —en el que el oscurantismo ejerce sus despóticas inclinaciones— es intolerable en la medida en que aniquila a la facultad filosófica (82; Ak VII, 32).

Sin embargo, dice Kant, existe una polémica necesaria y legítima. Un pleito académico de las facultades superiores e inferior es legítimo cuando se trata de las doctrinas (con sus componentes de estatutos, sentimientos y revelaciones) de las facultades superiores y que —dada su falibilidad— la filosófica debe someter a crítica racional, libre y pública (82-83; Ak VII, 32). Dice Kant: “La facultad inferior tiene el deber de velar porque, si bien no se diga públicamente toda la verdad, sí sea verdad todo lo que se diga y sea establecido como principio” (83; Ak VII, 32). Kant aclara que éste no es un pleito con el pueblo, ni con el gobierno que impone y sanciona las doctrinas de las facultades superiores, sino entre facultades, estrictamente académico, y que ha de terminar con una sentencia racional en beneficio de la verdad y en contra del afán de dominio de las facultades superiores (84-86; Ak VII, 33-34). Y mientras éstas son el “ala derecha del parlamento de la ciencia”, la filosófica es el “ala izquierda”, y su contienda —que no guerra— debe resolverse sin restricciones gubernamentales a la libertad, sino siempre y sólo con el examen de “objeciones ante los expertos” (86-87; Ak VII, 35-36; veáse 128; Ak VII, 61).

Por supuesto, estas tesis kantianas acerca de la universidad fructificaron en Alemania y fuera de Alemania. En Alemania: lo que según Kant cabe esperar de la investigación (y de la docencia) en universidades modernas es algo que a su sombra ya subrayara Fichte en 1793 ante los príncipes: “No deben entorpecer la libre investigación, deben exigirla, y no pueden exigirla sino mediante el interés que ustedes mismos muestren por ella, mediante la docilidad (Folgsamkeit) con que se obedezca (hört) sus resultados”.[21] Poco después, en 1810, Wilhelm von Humboldt, con ideas tributarias de las kantianas, aunque también haciendo suyas las tesis más liberales (en comparación con las fichteanas) de Schleiermacher, decía que en los establecimientos científicos superiores se ha de cultivar la ciencia “en el más profundo y más amplio sentido de la palabra (…), en toda su pureza”, y ello bajo los principios de la soledad, la libertad y la cooperación.[22] Para ello, dichos establecimientos deben estar en permanente estado de investigación, pues la ciencia nunca está perfectamente resuelta (“al contrario de la escuela, donde se enseñan y aprenden exclusivamente los conocimientos adquiridos y consagrados”) (210; también 211 y 213). En los centros superiores orientados por la ciencia los profesores no existen “para” los alumnos, como ocurre en las escuelas, sino que “ambos existen para la ciencia” (210). De hecho, el investigador maduro requiere de la colaboración de jóvenes estudiantes para remediar su falta de vivacidad y sus unilateralidades, y para estimular búsquedas más comprehensivas y múltiples. El Estado ha de impulsar a estos centros y tratar de que no bajen su nivel o se vuelvan meras escuelas (210). Empero, la injerencia estatal es peligrosa, puede entorpecer la actividad científica de estos centros, desfigurar con sus medios e intervenciones el puro cultivo científico (211; 213-214). Incluso en los propios establecimientos científicos superiores anida el riesgo de obstaculizar el cultivo científico (213). La universidad, en particular, depende casi esencialmente de la cátedra (215), vale decir, de “la libre exposición oral ante un auditorio” compuesto también por jóvenes que piensan junto con el profesor, pues la única manera de asimilar la ciencia es pensando independientemente, lo que coloca aun al joven estudiante cerca de los descubrimientos (215-216; y esto pese a que Humboldt creía que el nombramiento de los profesores universitarios, a diferencia de lo que ocurre con los miembros de las academias científicas, debía de ser de exclusiva competencia estatal: 218, dejando aparte la presencia en ellas de Privatdozenten: 219). Las universidades, como las academias, son en todo caso organizaciones libres; unas y otras “gozan de igual autonomía” (219). La misma enseñanza universitaria está vinculada con el estudio y el progreso científico; sin perjuicio de lo cual, en las universidades hay estudiosos “desligados de los deberes de la cátedra en todo o en parte” y que sólo están consagrados a la investigación (216). En la universidad, los antagonismos y las fricciones “son saludables y necesarios” para el avance de las investigaciones de cada cual y de la ciencia en general (218).

Por supuesto, esta reflexión acerca de la universidad alemana de fines del siglo XVIII y comienzos del siglo XIX llega hasta la actualidad.[23] Y se ha prolongado también fuera de Alemania. Ya en los siglos XVIII y XIX se consolidaron la autonomía, la libertad y el pluralismo de la universidad moderna, los que tanto influirán en otros sistemas de educación superior, como en las mejores universidades británicas y norteamericanas de investigación. Y esto pese a las notorias diferencias entre la universidad alemana, la estadounidense y la británica. De hecho, el modelo, moderno aunque en parte ya medieval, del autogobierno universitario (que es burocrático, mas de un agente principal interno como son los scholars) es el que hasta entrado el siglo XX dominó, más que en Alemania, en Oxbridge.[24]

Sea de ello lo que fuere, queda esto: la autonomía universitaria entendida kantianamente exige libertad para la razón y su tarea crítica e ilustradora respecto de las mentalidades dogmáticas y oscurantistas. Precisamente por ello es que la actividad universitaria no puede ser solamente estatutaria sino, además, libremente racional. Un debate académico es sólo una mascarada cuando está limitado, cuando, como dice Kant, se basa no en argumentos sino en astucias o amenazas. Por el contrario, son universitariamente tolerables las disputas entre facultades con tal de que no haya restricciones gubernamentales a la libertad, en el entendido de que las objeciones de carácter académico son aquellas cuyo examen no ha de ser resuelto por autoridades, sino siempre y sólo —como dice Kant— “ante los expertos”. Dicho analógicamente: así como el Faktum de la ley moral acredita la libertad como su incognoscible condición de posibilidad, así también la facticidad de comunidades académicas plurales y organizadas para proteger (con mayor o menor éxito, se entiende) la docencia libre y la investigación crítica acredita la posibilidad del paradigma universitario. Lo que es tanto como decir que la docencia e investigación universitarias se distinguen de otras posibilidades en las cuales la docencia y la investigación no gozan de autonomía sino que están controladas ideológica o económicamente, y en las que, por lo tanto, los márgenes de diversidad disciplinaria (de profesores a contratar, de cursos a ofrecer, de investigaciones practicables, en general de preguntas que plantear) están aún severamente restringidos. Nótese que de haber sido adecuado el recurso a Kant por parte de la TPR, como si éste cohonestara las ideas de la TPR, entonces habría que haber discutido también las ideas kantianas respecto de la universidad. Pero no ha sido necesario hacerlo, pues incluso en sus propios términos el recurso a la argumentación ilustrada por parte de la TPR es tan parcial que esta tesis resulta inapropiada para caracterizar la autonomía, la libertad y el pluralismo de instituciones con pretensiones universitarias en condiciones modernas. Podría decirse que la TPR no es capaz de entender el sentido universitario del uso público de la razón: la universidad se evapora cuando en ella está representada solamente el ala derecha del parlamento de la ciencia, pues la actividad típicamente universitaria también requiere de su ala izquierda.

Sin embargo, esto no es todo. Igual cosa ocurre con Rawls. Los autores de la TPR acogen explícitamente unas tesis kantianas reelaboradas por Rawls, según las cuales el uso público de la razón permite tolerar doctrinas comprehensivas del bien en tanto éstas sean razonables. Injustificadamente, la TPR parece no incluir las especificaciones que adjunta Rawls a la noción de “doctrinas comprehensivas del bien”. Si tales son doctrinas de lo bueno que pueden caracterizarse como razonables, entonces su razonabilidad implicará que los graves desacuerdos entre personas razonables no obstan, sino que hacen posible y aun obligatorio aceptar los elementos básicos de las repúblicas democráticas. En palabras de Rawls:

El liberalismo político parte del supuesto de que, a efectos políticos, una pluralidad de doctrinas comprehensivas razonables pero incompatibles es el resultado normal del ejercicio de la razón humana en el marco de las instituciones libres de un régimen constitucional democrático. El liberalismo político supone también que una doctrina comprehensiva razonable no rechazará los elementos esenciales de un régimen democrático. Evidentemente, una sociedad libre puede albergar también doctrinas comprehensivas irrealistas e irracionales, incluso desquiciadas. En cuyo caso, el problema consistirá en contenerlas de tal forma que no minen la unidad y la justicia de la sociedad.[25]

Lo decisivo, a mi modo de ver, es que lo que dice Rawls de una sociedad democrática y liberal puede decirse, mutatis mutandis, de una universidad. A condición de precisar sus límites, semejante transformación académica del léxico político rawlsiano es especialmente pertinente. Como en la pólis, en la universidad hay espacio para —y aun necesidad de— doctrinas diversas aunque razonables. Empero, si la universidad no es identificable con la comunidad política, sino que constituye una comunidad específica que pretende ser juzgada por su búsqueda y transmisión desinteresada de la verdad en la docencia y la investigación, entonces la acogida de un pluralismo tan amplio que incluya aquello que resulta ser razonable y excluya sólo aquello que resulta nítidamente irrazonable, y por ende intolerable, viene a ser la precisa medida, la verificación incluso, de la vocación por la autonomía académica de las universidades.

La investigación y la docencia universitarias penden de que las universidades, consideradas individualmente y también en su sistema, sean razonablemente libres y plurales. Si esto es así, entonces también las instituciones con ideario han de adoptar la libertad académica, so pena de no someterse a estándares genuinamente universitarios. Y lo mismo habrá que decir del pluralismo, sin el cual no tendríamos tampoco cómo distinguir entre un think tank, o un partido político, o una iglesia, o una secta, y una universidad. Lo que las universidades, en cualquier caso, no pueden aceptar, sino precisamente tienen que rechazar, son aquellas doctrinas irrazonables, “incluso desquiciadas”, que en cuanto tales repugnan a una institución con pretensiones universitarias. Todo lo cual permite unos arreglos institucionales que garanticen la libertad y la constitución plural de las universidades, aun cuando estos arreglos y sus reglas jurídicas correspondientes sean precarios y estén siempre necesitados de crítica, aprendizaje y corrección. Porque si en la universidad ha de haber espacio para la investigación de punta, para los temas inexplorados, para la conceptualización de la alteridad radical y total, entonces se corre el riesgo, calificando asuntos prometedores como irrazonables e indeseables, de cerrar o inhibir su estudio y de promover en cambio algo que Kant detestaba: la censura o, también, la autocensura.

De manera que todo lo que es razonable, incluyendo cuestiones empíricas, matemáticas y humanísticas que parecen actualmente inabordables, así como también los graves desacuerdos conceptuales y normativos que existen entre personas razonables, tiene que ser no sólo tolerado sino precisamente respetado y formar parte de la docencia y la investigación de universidades propiamente tales. A contrario, sólo lo que no es razonable debe ser tratado como intolerable y quedar fuera del pluralismo universitario, siempre que a su respecto, como dice Rawls, se disponga “de criterios muy estrictos fundados en aspectos claros de la razonabilidad misma”.[26] Asimismo, lo que Rawls predica de una comunidad política —“las personas razonables pensarán que es irrazonable usar el poder político que puedan llegar a poseer para reprimir concepciones comprehensivas que no son irrazonables, por mucho que difieran de la propia”—[27] bien podría transformarse universitariamente en esto otro: las universidades simpliciter, que son las que pretenden ser tales justo porque pretenden ser públicamente razonables, son aquellas en las cuales será irrazonable usar el poder disciplinario para reprimir prácticas docentes e investigadoras que no son irrazonables, por mucho que difieran de la propia. Puede, pues, parafrasearse en sentido universitario esta otra declaración de Rawls acerca de la razón pública, para ver cuán parcial ha sido su utilización por parte de la TPR:

Puesto que hay muchas doctrinas que se consideran razonables, quienes insisten, a la hora de enfrentarse a cuestiones políticas fundamentales, en lo que ellos consideran verdadero y los demás, no, aparecen a los ojos de los demás como si insistieran en afirmar sus propias creencias cuando disponen del poder político para hacerlo.[28]

5.

Entonces, según esta argumentación estrictamente kantiana (y al menos parcialmente rawlsiana), la universidad pretende justificarse epistémicamente, en cuanto sostiene una relación institucionalmente organizada entre unas comunidades rigurosas, plurales y autónomas de estudiosos, por un lado, y las mejoras del saber, por el otro.[29] Lo que es tanto como decir que resulta preferible, en términos de valor epistémico, una universidad internamente pluralista a otra de pluralismo limitado, pues la universidad internamente pluralista es aquella institución que hace más probable la actividad libre de búsqueda desinteresada de la verdad —que es el horizonte de la enseñanza e investigación de ciencias, artes, humanidades, incluso de algunas técnicas y profesiones—. Todo lo cual implica la siguiente trivialidad: lo que es así fructífero para una disciplina ha de serlo también para cada universidad, en el entendido de que la universidad integra la práctica disciplinaria y no la contempla, por así decir, desde fuera, y que a esto no hace excepción la disciplina practicada y la universidad erigida con vinculaciones confesionales. Solamente desde esta perspectiva integradora cabe esperar razonablemente que el conocimiento sea cultivado con sofisticación y que la misma referencia a un mundo común de cualquier investigación y enseñanza no se vea totalmente dislocada.

Por esto es por lo que la TPR, aun en sus mejores versiones, encuentra sus problemas en su mismo “punto de arranque”: mientras algunas universidades con ideario han llegado a ser “robustos espacios de apertura”, otras han afectado la libertad académica y restringido el pluralismo disciplinario que deberían integrar sometiéndolo a censuras de autoridades perfectamente extrauniversitarias. Estas últimas instituciones, entonces, se han vuelto “un gueto en el cual refugiarse”.[30] Dicho de otro modo, las instituciones con ideario son universidades cuando en ellas es obligatorio, y por ende está protegido, el “examen de ese lugar desde el que se mira”,[31] mientras que no son universidades aquellas en las que no se permite ni hay lugar institucional para dicha crítica. Empero, cuando se estima “iluminador” parangonar a una universidad con un partido político (porque “a nadie se le ocurriría, en sentido estricto, exigir que un partido político sea pluralista”),[32] uno no puede dejar de preguntarse si quien —pese a las diferencias— ve tales analogías entre universidades y partidos políticos está pensando propiamente en universidades o más bien en think tanks (o, por poner un ejemplo teológico, si está refiriéndose a una facultad universitaria de teología católica o musulmana, o más bien a un seminario diocesano de teología católica o a una madrasa). Porque los partidos políticos parecen más analogables con iglesias e instituciones provistas de idearios “fuertes”, incluso con sectas.[33] Precisamente contra el sectarismo, la pretensión socrática se ha ido desplegando no sin altibajos, pero sí como un sentido pesquisable en la actividad universitaria realmente existente —desde la edad media, pasando por la modernidad temprana, hasta llegar a estos últimos siglos—. Las universidades con idearios religiosos y sus disímiles trayectorias —ora de maneras básicamente coherentes con la docencia e investigación libres, ora de modos fundamentalmente incoherentes con éstas— constituyen en este sentido un campo de estudio de especial interés, como pusiera en evidencia Nussbaum en 1997, a propósito de una universidad católica y otra mormona en los Estados Unidos:

Notre Dame y Brigham Young se encuentran de muchas formas en los polos opuestos de un espectro que cubre los temas relativos a la libertad académica, la indagación socrática y la diversidad en la educación superior religiosa. Sus batallas por trazar un curso que proteja tanto la identidad religiosa como la excelencia académica reflejan con precisión los desafíos a los que se ven enfrentadas muchas otras escuelas religiosas. Sobre la base de una larga tradición católica de investigación y educación superior, Notre Dame ha construido una educación auténticamente religiosa dentro de una universidad de primer orden en cuanto a investigación, con sólidas garantías de libertad académica, un decidido compromiso con la búsqueda socrática y los estudios internacionales. Los temas relativos a la mujer y la sexualidad siguen creando profundos desacuerdos, tanto en materias curriculares como en la vida universitaria; no obstante, los docentes se sienten libres de manifestar sus puntos de vista, incluso allí donde entran en conflicto con la doctrina oficial de la Iglesia. El caso de Brigham Young es el de una universidad mucho más dispuesta a restringir lo académico y la investigación en nombre de una creencia religiosa. Una actitud contraria al intelectualismo define cada vez más el curso tomado por la institución. Esta situación, en lugar de promover una institución con sólidas características religiosas, amenaza con sofocar su espíritu académico, arriesgando su condición de institución religiosa de educación superior.[34]

Por ello es que el sentido kantiano de la institución universitaria empalma con lo que cabría decir de la enseñanza y la investigación científica y humanística. Y es que la TPR no puede dejar de afectar los requerimientos elementales del método científico, de la práctica humanística y de la experiencia artística. Si, como dijera Kuhn, las ciencias viven momentos de normalidad (regidos por la tranquila hegemonía de un paradigma) y momentos de excepción (en los que un paradigma hace crisis por la emergencia revolucionaria de otro), entonces es deseable una estructura institucional para la actividad científica y en general cognoscitiva —tanto cuando se la cultiva como cuando se la transmite— que descanse en la colaboración (aun polémica) de los diversos en pos de todo tipo de conocimiento, esto es, en la concurrencia intelectual de investigadores y estudiantes que practican el saber con la libertad que precisa todo aquel que es arrastrado por la búsqueda de la verdad, lo lleve ésta adonde lo lleve.[35] Si “la investigación exitosa a menudo requiere cooperación y a menudo depende crucialmente de la comunicación entre individuos”,[36] es porque, al menos en uno de sus sentidos,

la verdad (en relación a la realidad en general) es aquel consenso al que se llegaría finalmente en una comunidad irrestricta de investigadores si se pudiera proseguir con su proceso de investigación de forma tal que, bajo condiciones ideales comunicativas (relativas al entendimiento intersubjetivo) y epistémicas (relativas a los criterios de verdad dados en cada caso), se le hiciera avanzar críticamente —por tanto, de forma potencialmente infinita— más allá de todo consenso fáctico.[37]

Como es obvio, tal libertad intelectual institucionalmente garantizada —sea que se la identifique con la autonomía académica de la universidad, sea que constituya el fin de ella—[38] es incompatible con la deriva sectaria (en la terminología kantiana: dogmática y oscurantista) que puede experimentar una cosmovisión, pues el sectarismo tarde o temprano termina por irritar o bloquear el estudio libre, el preguntar filosófico, el desarrollo científico, aun las tradiciones teológicas. Por el contrario, la universidad, cuyo núcleo es la docencia y la investigación libres, auspicia la concurrencia de puntos de vista —conviene repetirlo, tanto normales como excepcionales—, hasta tanto no se disponga de “criterios muy estrictos” acerca de lo que ya no es razonable y ha de ser expulsado de la docencia y la investigación universitaria. Si y cuando estos criterios delimitan los márgenes de lo intolerable universitariamente, no parece haber razón (generalizable) alguna para entregarlos excluyentemente a una sola doctrina comprehensiva razonable, aun cuando ésta controle o sea la dueña de una institución universitaria. Tales son no sólo las raíces kantianas, sino que también el horizonte significativo de una comprensión a la altura de los tiempos de la autonomía universitaria. Lo que equivale a decir que los compromisos universitarios de idearios religiosos o laicos (de diferentes concepciones comprehensivas del bien) son perfectamente legítimos, a condición de que sean normativa e institucionalmente mensurados a partir de una pretensión privilegiada, que no es la de la TPR por supuesto, sino la de una (siempre variada) “aristocracia del espíritu” (Aristokratie des Geistes), como dijera Weber.[39]

6.

Antes de terminar, conviene poner en relieve que este ideal moderno de universidad —el de la práctica libre, plural y exigente de la docencia y la investigación científica, artística, humanística y quizá de algunas técnicas y profesiones— se avistaba, con limitaciones y ambigüedades, a lo largo de la evolución de la autonomía universitaria en Chile interrumpida con el golpe militar de 1973 y que, a la inversa, la TPR se pliega a la distorsión de tal autonomía impuesta a partir de la contrarreforma universitaria pinochetista. Atria, a mi modo de ver, es quien mejor ha elaborado estos puntos. El sentido de la universidad, dice muy modernamente, consiste en ser una comunidad autónoma, autogobernada, de scholars que buscan desinteresadamente la verdad vinculando internamente a la docencia con la investigación. Por autonomía entiende la no sujeción a poderes gubernamentales o privados y, en general, a ningún poder fáctico o interés particular. La remisión de Atria a otras tradiciones universitarias (sobre todo a la evolución universitaria alemana —con su docencia libre dependiente de la investigación libre— y norteamericana —con su superación del “modelo propietario”—) le permite ofrecer una lectura según la cual la trayectoria chilena hasta 1973 habría seguido precisamente esa misma dirección, cada vez más autónoma y menos propietaria respecto de sus controladores (Estado, partidos, iglesias, empresas, etcétera). Tal fue el sentido del Art. 10 n.°7 de la Constitución de 1925 luego de la reforma de la Ley 17.398, de 1971: consagrar la autonomía académica, financiera y administrativa de las universidades tanto estatales como privadas.[40]

Dicha trayectoria, como es palmario, fue truncada por el golpe de Estado y la dictadura de Pinochet. Tan es así que en el Chile pospinochet la autonomía ya no es de las universidades frente al Estado y frente a sus controladores privados:

Hoy la categoría “universidad” no existe, y por eso (…) en lo que se refiere a las universidades estatales, su autonomía es una cuestión interna del derecho administrativo; en lo que se refiere a universidades privadas, su autonomía no es de ellas, sino de su dueño o controlador. El paroxismo neoliberal al que ha llegado Chile se manifiesta aquí casi mejor que en cualquier otra característica del sistema jurídico chileno: el modelo institucional “propietario en sentido moral”, cuyo rechazo es el punto de partida de la tradición norteamericana de autonomía universitaria, tiene en Chile rango constitucional.[41]

Por eso, dice Atria, es urgente una restauración de la autonomía universitaria chilena, tanto para las universidades estatales como para las privadas. En especial, urge rediseñar el estatuto del académico a partir de una libertad de cátedra e investigación no controlable por ortodoxias, ideologías o consideraciones puramente mercantiles.[42] Y es que en la actualidad la posición del académico y el mismo pluralismo universitario corren grave peligro:

La idea de instituciones que producen conocimiento sin estar al servicio de ninguna agenda particular, sólo por buscar la verdad, tiende a desaparecer (…). Esto no quiere decir que en los hechos los investigadores, cuando son “universitarios”, sean desinteresados. Lo que quiere decir es que el estándar al que una universidad se somete, o al menos reclama estar sometida, cuando es pública y entonces no tiene una agenda parcial legítima, es el de la búsqueda desinteresada de la verdad. (...) Pero que esa institución no exista implica que ya no hay un lugar institucionalmente validado para la producción de conocimiento que se someta a sí mismo al estándar del conocimiento no interesado. (…) Es decir, hoy una universidad que se entiende al servicio de una ortodoxia religiosa puede legalmente reclamar derecho para terminar el contrato de un académico porque éste ha llegado, en su investigación, a una conclusión que es incompatible con esa ortodoxia. En el sistema universitario chileno actual, varias instituciones que se denominan universidades reclaman derecho a despedir a un académico que defienda posturas “liberales” en esas materias que la prensa denomina “valóricas”: aborto, anticoncepción, homosexualidad, eutanasia, etcétera. Reclamar este derecho es algo que una universidad no puede hacer, por lo que la institución que lo hace no es, en rigor, una universidad.[43]

Para concretar esta reivindicación de la autonomía universitaria en su inmediata faceta académica, las alternativas son múltiples. En cualquiera de ellas, yo diría que es necesario tomar algunas opciones constitucionales básicas respecto de la autonomía y el pluralismo universitarios, sin que esto implique prejuzgar lo que debe decidir más detalladamente la política democrática. Por ejemplo, Atria recuerda las declaraciones que hacía la Constitución chilena de 1925 en el Art. 10 n.º 7 tal como quedara fijado en la reforma de 1971:

Las Universidades estatales y las particulares reconocidas por el Estado son personas jurídicas dotadas de autonomía académica, administrativa y económica.

Corresponde al Estado proveer a su adecuado financiamiento para que puedan cumplir sus funciones plenamente, de acuerdo a los requerimientos educacionales, científicos y culturales del país.

El acceso a las Universidades dependerá exclusivamente de la idoneidad de los postulantes, quienes deberán ser egresados de la enseñanza media o tener estudios equivalentes, que les permitan cumplir las exigencias objetivas de tipo académico. El ingreso y promoción de profesores e investigadores a la carrera académica se hará tomando en cuenta su capacidad y aptitudes. El personal académico es libre para desarrollar las materias conforme a sus ideas, dentro del deber de ofrecer a sus alumnos la información necesaria sobre las doctrinas y principios diversos y discrepantes.

Los estudiantes universitarios tienen derecho a expresar sus propias ideas y a escoger, en cuanto sea posible, la enseñanza y tuición de los profesores que prefieran.

También, cabría recurrir a algunos de los insumos que ofrece el derecho comparado para echar luz sobre las exigencias universitarias a consagrar constitucionalmente. Un ejemplo es el brevísimo —pero luminoso— Art. 17 de la Staatsgrundgesetz austríaca de 1867: “La ciencia y su enseñanza es libre”.[44] Otro es el Art. 5(3) de la Grundgesetz alemana:

El arte y la ciencia, la investigación y la enseñanza científica son libres. La libertad de enseñanza no exime de la lealtad a la Constitución.[45]

Otro ejemplo más es el n.º 1 de la declaración sobre “Academic Freedom, University Autonomy and Social Responsibility” que acordara en 1998 la International Association of Universities:

El principio de la autonomía institucional puede ser definido como el necesario grado de independencia respecto de interferencia externa que la universidad requiere con respecto a su organización interna y gobierno, a la distribución interna de sus recursos financieros y la generación de recursos desde fuentes no públicas, el reclutamiento de su personal, el establecimiento de las condiciones de estudio y, finalmente, la libertad de conducir enseñanza e investigación.[46]

Un nuevo ejemplo es la “Declaración de Guadalajara sobre autonomía universitaria” de la Unión de Universidades de América Latina y el Caribe de 2011, que entre otras cosas dice:

La autonomía universitaria es la esencia misma de la Universidad y la condición para que ésta pueda cumplir con su misión y sus responsabilidades con la sociedad (...).

La Universidad se enmarca dentro de un amplio conjunto de prerrogativas fundamentales, entre las cuales se destacan la libertad de pensamiento y la libertad de cátedra para la generación de conocimiento tendiente a la formación integral de la persona y el desarrollo democrático de la sociedad.

El Estado tiene como una de sus funciones promover el desarrollo de la sociedad y la actividad universitaria se vincula directamente con esta tarea, por lo que el Estado debe dotar de patrimonio y rentas propias a la Universidad a fin de que ésta pueda cumplir su indispensable función social.

La educación superior universitaria es un bien público que está al servicio de todos los sectores de la sociedad por tratarse de un derecho fundamental de carácter individual, institucional y social.

La Universidad, a partir del ejercicio crítico, reflexivo y dialógico del pensamiento, contribuye a la institucionalidad de una sociedad libre y democrática.

El concepto de autonomía comprende el sentido de independencia en todas las funciones universitarias: en el gobierno, en la organización, en la docencia, en la investigación y en la extensión, así como la independencia del movimiento estudiantil (...).

El Estado debe asegurar y cumplir su obligación de otorgar el financiamiento necesario y expedito de las universidades.

Asumimos el compromiso de velar colectiva, sistemática y permanentemente por la preservación y vigencia del principio de autonomía universitaria dentro y fuera de las universidades (...).

Este último ejemplo, si se lo lee con detención, no sólo provee materiales para la faz académica de la autonomía universitaria, sino también para sus facetas administrativa y financiera.[47] Sea de ello lo que fuere, convendría reconfigurar esta declaración que trata a la educación superior como bien público para que incluya la idea, desarrollada por Reinhard Brandt, en orden a que hay un interés (¿un verdadero derecho?) de los ciudadanos a tener universidades con docencia e investigación libres.[48] Además, la misma frase citada al final (“asumimos el compromiso de velar colectiva, sistemática y permanentemente por la preservación y vigencia del principio de autonomía universitaria”) permite colegir cuán necesaria es la coordinación de las universidades propiamente tales (esto es, de las instituciones cuyas actividades preponderantes pretenden ser la docencia y la investigación libres), lo cual incluye muy destacadamente la necesidad de que los profesores universitarios actúen de manera convergente.[49]

En Chile, la necesaria contestación de aquello que expresan la TD y la TPR parece haber optado por la obsesión lingüísticamente desafortunada de añadir el atributo “público” a las universidades.[50] Como si la distinción entre un uso privado y uno público de la razón pudiese prolongarse para admitir unos modos privados (en el sentido de obedientes y heterónomos) y unos modos públicos (en el sentido de libres y autónomos) de universidad. Cosa que en Chile, por lo demás, está acompañada de mala conciencia, en la medida en que todo tipo de “universidades” (y no sólo aquellas cuyo afán es el conocimiento estudiado, investigado y enseñado) quieren ser y presentarse como “universidades públicas”. A mi juicio, en vez de dejar en franquía esta prosecución del calificativo de públicas, mejor sería esforzarse por establecer un sistema que tan claramente como sea posible —según moldes conceptuales, reglas y esquemas institucionales— distinga entre universidades a secas y otras instituciones, sean éstas educativas, o políticas, incluso religiosas. Las universidades se definirían como institutos de educación superior, pero no de cualquier forma, sino mediante la dedicación no puramente técnico-profesional a la más sofisticada investigación y enseñanza (científica, humanista y artística) de estudiantes dotados de selectos talentos académicos. Podrían abrazar idearios religiosos y no religiosos, pero no de cualquier manera ni a cualquier precio, sino a partir de un preciso ideario educativo, que es el del conocimiento y su libre enseñanza. Cuando en una institución la docencia y la investigación no son razonablemente libres, cuando el conocimiento que se genera, enseña y aprende está sometido al interés de un negocio (o de otras actividades sólo instrumentalmente cognitivo-educativas), a las restricciones de la política profesional (o de cualquier figura del partisanismo), o al dictado de una autoridad intocable (eclesiástica o de otra laya), entonces cabría presumir —en Chile como en cualquier otro lugar— que no estamos frente a una universidad propiamente tal. Por ende, si una sana crítica de la razón transita entre el dogmatismo y el escepticismo,[51] ¿no es imprescindible aceptar el sentido fundamental de las tesis kantianas en cuestiones universitarias, lo que precisamente entre nosotros implicaría al menos combatir la TD como una concepción escéptica de la universidad, la TPR como una variante dogmática de la misma, y defender en fin no tanto una concepción pública cuanto una idea paradigmática de universidad, esto es, una institución docente e investigadora cuyas pretensiones autónomas, críticas, exigentes y por añadidura públicas son incompatibles con prácticas y reglas heterónomas, sectarias, rústicas o mercantiles?

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1 Para esta cita y las que siguen, ver J.J. Brunner, “Ideas y fines de la universidad”, Estudios Públicos 139 (2015): 155-164. En paréntesis, el número de página citado.

2 Para una crítica más detallada sobre la política chilena de financiamiento universitario, ver E. Fernández, “Políticas públicas de educación superior desde 1990 hasta el presente”, en La educación superior de Chile. Transformación, desarrollo y crisis, ed. A. Bernasconi (Santiago: Ediciones UC, 2015). Para una crítica (unilateral, pero saludablemente descarnada) acerca de la acreditación y la calidad universitaria en Chile, véase R. Rodríguez, “Universidad y dictadura. A propósito de la calidad universitaria”, Escrituras aneconómicas 4 (2013), https://issuu.com/revista-escriturasaneconomicas/docs/escrituras_del_golpe.

3 Véase M. Morales, “Nueva gestión pública en Chile: orígenes y efectos”, Revista de Ciencia Política 34, n.º 2 (2014): 418-419.

4 S. Haack, “Entrevista a Susan Haack”, Doxa 36 (2013): 585-586.

5 A propósito de la masificación y mutación del campo universitario chileno, véase en los años sesenta, J. Millas, “La universidad: su esencia y su reforma” (1962), en Idea y defensa de la universidad (Santiago: UDP, 2012), 34 y 42; y en los años recientes, F. Atria, Derechos sociales y educación: un nuevo paradigma de lo público (Santiago: Lom, 2014), 257-324 (“la institución (…) autónoma, financiada fuera del mercado y compuesta por académicos cuya libertad está asegurada, es la que hoy ya no existe o, para decirlo en los términos un poco menos dramáticos de Neil MacCormick, está dejando de existir”: 285). Fuera de Chile, véase G.Steiner, Los logócratas (Madrid: Siruela, 2006), 84, citado por J. Llovet, Adiós a la universidad. El eclipse de las humanidades, trad. por A. Fuentes (Barcelona: G. Gutenberg, 2011), 180.

6 Véase a propósito de la actual crisis de Conicyt la declaración de científicos matemáticos y naturales: Varios autores, Nuestros gobiernos han elegido la ignorancia (2015), http://www.biologiachile.cl/2015/11/09/nuestros-gobiernos-han-elegido-la-ignorancia/.

7 O “ciencia neoliberal”, como hace E. Lander, “La ciencia neoliberal”, Tabula Rasa 9 (2008): 247-283. Esto, claro, requiere de precisiones y detalles que merecerían otro artículo.

8 Sobre los problemas de las universidades lucrativas, véase por todos, E. Barros y A. Fontaine, “Apuntes acerca de la universidad en tiempos de conflicto”, Estudios Públicos 124 (2011): 139-149; A. Fontaine, “Lucro, universidad y filantropía”, Estudios Públicos 128 (2012): 157-173; y A. Fontaine, “Contra la visión fabril de la educación: ¿Universidades con fines de lucro?”, Estudios Públicos 127 (2012): 193-217. Respecto de la amenaza no por sutil menos peligrosa de la revolución gerencialista y sus presiones administrativas y económicas sobre la docencia y la investigación universitarias, véase R. Brandt, Wozu noch Universitäten? Ein Essay (Hamburg: Meiner, 2011), 15-16 y 127-166. En Chile falta por elaborarse una crítica de la nueva administración gerencialista en el gobierno y la gobernanza universitarias, sin dejar de lado los riesgos de las universidades con fines de lucro. Lo que entre nosotros predomina es la presentación entusiasta del modelo universitario gerencial y crítica de la tradición universitaria latinoamericana de autonomía y a la chilena de gobernanza y gobierno, como la de A. Bernasconi: “Government and University Autonomy: The Governance Structure of Latin American Public Institutions”, en Latin America’s New Knowledge Economy: Higher Education, Government, and International Collaboration, ed. J. Balán (New York: Institute for International Education, 2013); “Autonomía universitaria en el siglo XXI: nuevas formas de legitimidad ante las transformaciones del Estado y la sociedad”, Páginas de Educación 7, n.º2 (2014); “El gobierno de las instituciones”, en el citado La educación superior de Chile, ed. Bernasconi.

9 Sobre este fenómeno tan chileno, véase D. Theurillat y B. Gareca, “Organización de docencia e investigación en universidades: una exploración al caso chileno”, Calidad de la Educación 42 (2015): 131-132 y 156-157.

10 Es algo que podría temerse: estar ante una argumentación sustancialmente ideológica, en el preciso sentido de una mascarada que distorsiona las características del “sistema universitario” actualmente vigente en Chile y que cumple una función legitimadora del mismo.

11 Este diagnóstico no es compartido por todos. Hay quienes creen que las universidades chilenas destacan en cuanto a la libertad académica y de expresión: por ejemplo A. Hax y J. Ugarte, Hacia la gran universidad chilena. Un modelo de transformación estratégica (Santiago: Ediciones UC, 2014), 26-27 y 284.

12 Véase J. M. Garrido, H. Herrera y M. Svensson, La excepción universitaria. Reflexiones sobre la educación superior chilena (Santiago: UDP, 2012).

13 Es cita, claro, de “Respuesta a la pregunta ¿Qué es Ilustración?” (Akademie-Ausgabe —Ak o Edición de la Academia de las obras de Kant— VIII, 35): véase Garrido et al., La excepción universitaria, 64. Las siguientes citas, en el cuerpo principal, se refieren a esta última obra y en cada caso se indican solamente las páginas citadas.

14 Hay que mencionar que los autores se cuestionan si la legalidad de la publicidad razonante no admite legítimas excepciones, y si entre la reglamentación racional y la excepcionalidad de la comprensión de lo otro, de lo desconocido, no existe una tensión “posiblemente irremontable” (78).

15 “Las instituciones privadas representan visiones del hombre y la sociedad que, no obstante ser parcialmente diversas respecto de aquella que predomina actualmente en las universidades estatales, valoran el poder de la razón y la crítica. Su existencia es condición de mayores grados de pluralismo del sistema de educación superior y su desaparición o debilitamiento, al contrario, significarían un correlativo aumento en la concentración del poder docente y cultural en las solas manos del Estado” (22-23).

16 Para una divulgación de esta tesis, véase J. A. Guzmán, “Diversidad en las instituciones universitarias”, El Mercurio A2, 15 de junio de 2015, http://www.elmercurio.com/blogs/2015/06/15/32671/Diversidad-en-las-instituciones-universitarias.aspx. Una defensa algo más detenida de la misma ofrece el think tank Instituto de Estudios de la Sociedad: P. Ortúzar, “Universidades, pluralismo y sentido público. 6 claves para el debate” (2015): 5-10, http://www.ieschile.cl/wp-content/uploads/2015/07/2015-07-Universidades-pluralismo-y-sentido-público.pdf.

Una nueva versión de la TPR, sobre la que volveré, es la de J. García-Huidobro y M. Svensson, “Sentido de las universidades con ideario en una sociedad pluralista”, Estudios Públicos 140 (2015): 33-54. Similar aceptación de universidades privadas con idearios fuertes y, por ende, no tan pluralistas es la de Brunner y Peña, quienes piensan que las universidades estatales, justamente por su deber de resguardar y cultivar el pluralismo, han de recibir un trato preferente, aunque no exclusivo, del Estado en términos financieros: J. J. Brunner y C. Peña, “Introducción. La dialéctica público/privado entre el medioevo y la globalización”, en El conflicto de las universidades: entre lo público y lo privado, eds. J. J. Brunner y C. Peña (Santiago: UDP, 2011), 57. Lo que, a contrario sensu, implica la legítima existencia de universidades privadas, aun con pluralismo restringido, las que también merecerían apoyo estatal, si bien no de la misma envergadura que el que debe beneficiar a las universidades del Estado. O sea, la TPR. Pues, dicen, el problema no está en un sistema universitario compuesto por universidades con idearios particulares, sino en uno solamente integrado por semejantes instituciones (57). Pareja opinión sostiene J. J. León, “El conflicto de las universidades desde una perspectiva jurídica: lo público y lo privado en el debate sobre la autonomía universitaria”, en el ya citado El conflicto de las universidades, 322-329.

17 Y, por supuesto, de una manera también diferente a la que ofrece la TD: Kant es constante en defender a la universidad (y su libertad racional y desinteresada) de su transformación (económica, especialista y utilitaria) en un instituto meramente técnico o profesional: al respecto, véase J. Timmermann, “Kants ‘Streit’ und die Universität von morgen”, en Kant im Streit der Fakultäten, ed. V. Gerhardt (Berlin/N. York: W. de Gruyter, 2005), 62, 69 y 79-83.

18 Sobre este carácter doblemente polémico del Streitschrift, véase Timmermann, “Kants ‘Streit’”, 78-79. Por cierto, la facultad de filosofía es otro nombre para la facultad de “artes liberales” y, por ende, se subdivide, según Kant, por una parte, en una suma de saberes “históricos” o ex datis (es decir, historia, geografía, ciencias lingüísticas, culturales y naturales) y, por otra parte, en saberes “puramente racionales” o ex principiis (matemáticas puras, filosofía pura); véase Timmermann, “Kants ‘Streit’”, 71-72 y 74-76; y Brandt, Wozu noch Universitäten?, 63-71.

19 Véase la propia experiencia de Kant al respecto tanto en sus palabras iniciales para El conflicto de las facultades (traducción de R. Rodríguez 49-57; Ak VII, 5-11), como en las del prólogo a la primera edición de su Religionsschrift (Ak VI, 6-11). Las siguientes citas, en el cuerpo principal, identifican las páginas tanto de la traducción de Rodríguez como del original en alemán.

20 Además, agrega Kant paternalistamente, las facultades pueden debatir, no con el pueblo, que entonces se sublevaría contra el gobierno, sino entre sí sus dudas y reparos, por ejemplo respecto de la legislación civil o eclesiástica, y la filosofía en tales debates intrauniversitarios puede ilustrar a los funcionarios judiciales y sanitarios encauzándolos en “la senda de la verdad” (78; Ak VII, 29).

21 J. G. Fichte, “Zurückforderung der Denkfreiheit von den Fürsten Europens, die sie bisher unterdrückten”, en Fichtes Werke, vol. 6: Zur Politik und Moral, ed. I. H. Fichte (Berlin: W. de Gruyter, 1971), 33.

22 Véase W. v. Humboldt, “Sobre la organización interna y externa de los establecimientos científicos superiores en Berlín”, en varios autores, La idea de la universidad en Alemania. Fichte, Schleiermacher, Humboldt, Nietzsche, De Lagarde, Weber, Scheler, Jaspers (Buenos Aires: Sudamericana, 1959): 209 y 215. Las siguientes citas pertenecen al mismo texto.

23 Véase en el citado varios autores, La idea de la universidad, una recopilación de textos hasta bien entrado el siglo XX. Por supuesto, el tratamiento del tema ha seguido desarrollándose. Entre 1967 y 1968, Hannah Arendt (todo un producto de la universidad alemana en el sentido humboldtiano de la expresión, que terminara afincada universitariamente en los Estados Unidos) decía que aunque la política tenga cierta afinidad con la mentira, en sus mejores momentos —los liberal-democráticos— acepta y facilita la existencia de “instituciones-amistosas-con-la-verdad”, como el poder judicial, la prensa y, claro, las universidades: H. Arendt, “Verdad y política”, en Entre pasado y futuro, trad. A. Poljak (Barcelona: Península, 1996), 396-399. Después, J. Habermas también ha reivindicado, por supuesto que a su manera, la tradición universitaria alemana: “Die Idee der Universität”, en varios autores, Die Idee der Universität. Versuch einer Standortbestimmung (Berlin: Springer, 1988), 139-173. Ni qué decir del ensayo-panfleto de Brandt, Wozu noch Universitäten? Para una defensa aparecida en una revista chilena del ideal humboldtiano (y kantiano) de universidad, véase E. Fernández et al., “Más allá del Estado y del mercado: universidades, libertad académica y vigencia del pensamiento de Wilhelm von Humboldt”, Universum 27, n.º 2 (2012): 59-80.

24 Véase J. J. Brunner, “Regímenes de gobernanza universitaria: un estudio tipológico y de tendencias”, en El conflicto de las universidades, 198-201. Sobre estos modelos universitarios no alemanes pero influidos por las tesis kantianas (y humboldtianas) hay una literatura abundante. Para hacerse una primera idea, ver H. Steele, “The University and Freedom. Lehrfreiheit and Lernfreiheit”, Journal of Higher Education 34, n.º 7 (1963); R. Liebertwitz, “La libertad académica y la estabilidad en el empleo del profesorado en peligro de extinción en las universidades de EE.UU.”, trad. P. Núñez-Cortés, en La reforma laboral 2012: su impacto en la economía y el empleo, dir. P. Núñez-Cortés (Madrid: Dykinson, 2013), 195-214; P.Altbach, “Libertad académica: realidades y cambios en el ámbito internacional”, trad. L. Godinas, Perfiles educativos. Instituto de Investigaciones sobre la Universidad y la Educación 22, n.º 88 (2000); S. Aly y J. Kuhn, comps., Academic Freedom. A Guide to the Literature (Wesport / London: Greenwood Press, 2000); E. Barendt, Academic Freedom and the Law (Oxford / Portland: Hart Publishing, 2010); S. Collini, What are Universities for? (UK: Penguin, 2010); J. Delfattore, Knowledge in the Making. Academic Freedom and Free Speech in America’s Schools and Universities (New Haven / London: Yale University Press, 2010); R. Geiger, The History of American Higher Education. Learning and Culture from the Founding to World War II (Princeton: Princeton UP, 2015).

25 J. Rawls, El liberalismo político, trad. A. Domènech (Barcelona: Crítica, 2013), 12. Las cursivas son mías.

26 Rawls, El liberalismo político, 90. Las cursivas son mías.

27 Ibídem, 91.

28 Rawls, El liberalismo político, 92; ver 93. Sin embargo, todo hay que decirlo, en otro lugar habría que desarrollar las diferencias significativas apreciables entre las versiones que del uso público de la razón dan Kant y Rawls: mientras aquélla está gobernada por el criterio de una irrestricta universalizabilidad: “standards of reasoning that could be used to adress ‘the world at large’” (O. O’Neill, “The public use of reason”, en Constructions of Reason. Explorations of Kant’s practical philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 1989), 48), ésta, en cambio, está determinada por el criterio más restringido de “una ciudadanía común al interior de una ‘sociedad circunscrita’, provista de una constitución democrática” (véase O. O’Neill, “Constructivismo en Rawls y Kant” Estudios Públicos 103 (2006), 413), todo lo cual también ha de tener interesantes consecuencias acerca de la razonabilidad que especifica a la institución universitaria.

29 Que desde el punto de vista de la justificación epistémica las universidades se alejen del —o se aproximen al— procedimiento democrático es asunto que se discute: compárese, para una respuesta negativa, J. C. Bayón, “¿Necesita la república deliberativa una justificación epistémica?”, Diritto & Questioni Pubbliche 9 (2009); para una positiva, S. Linares, “El control de constitucionalidad: la democracia deliberativa epistémica y la dificultad contramayoritaria”, Enciclopedia de filosofía y teoría del derecho, Vol. 3, eds. J. Fabra y E. Spector (México: Instituto de Investigaciones Jurídicas - UNAM, 2015), 1962-65.

30 Uso los términos de García-Huidobro y Svensson, “Sentido de las universidades”, 51.

31 De nuevo uso los términos de García-Huidobro y Svensson, “Sentido de las universidades”, 50.

32 Ibídem, 43.

33 Considérese desde el punto de vista universitario esta definición de cualquier institución fundamentalista en su variedad sectaria: “La forma menos ambiciosa de fundamentalismo religioso es la sectaria. Ella procura restaurar lo dado por sentado en una subcultura bajo su control, mientras que el resto de la sociedad se encuentra, por decirlo así, abandonado a manos del enemigo. Es dentro de esta subcultura donde el individuo puede encontrar el consenso social necesario para la certeza cognitiva y normativa. Ésta, por supuesto, ha sido siempre una característica de las sectas. Aun así, en una sociedad caracterizada por el pluralismo los controles sobre la interacción y la comunicación con el exterior tienen que ser, por cierto, muy rigurosos. La más leve relajación de dichos controles puede abrir una grieta en el dique protector contra la infección pluralista, y luego penetrarán definiciones alternativas de la realidad hasta inundar el interior, y la capacidad de dar las cosas por sentadas, que se mantiene precariamente, puede derrumbarse de la noche a la mañana. Por tanto, los naturalizados de la subcultura deben limitar a un mínimo el contacto con los forasteros, evitar toda conversación innecesaria, e igualmente evitar todo medio de comunicación proveniente del mundo pluralista del exterior. En otras palabras, lo que se debe establecer y mantener es una suerte de mini-totalitarismo”: P. Berger, “Pluralismo global y religión”, Estudios Públicos 98 (2005): 15-16.

34 M. Nussbaum, El cultivo de la humanidad. Una defensa clásica de la reforma en la educación liberal, trad. por J. Pailaya (Barcelona: Paidós, 2005), 280-281; véase también 285, 299-300 y 327. Al respecto, el conflicto en curso entre la Pontificia Universidad Católica del Perú y el arzobispado de Lima tiene también relevancia, justo por tratarse de una universidad cuyo ideario ha llegado a ser interpretado autoritativamente de modos difícilmente compatibles con la autonomía, el pluralismo y la idea ilustrada de universidad; véase P. Quintanilla, “Catholic Universities”, ReVista. Harvard Review of Latin America (otoño, 2012).

35 Ahora bien, como dijera Torretti, en el Kuhn más maduro tiende a perderse de vista la comunidad de la referencia y por ende del mundo mismo (véase R. Torretti, “Inventar para entender”, Estudios filosóficos 2011-2014 (Santiago: UDP, 2014), 26-27).

36 S. Haack, “La unidad de la verdad y la pluralidad de las verdades”, en Teorías contemporáneas de la verdad, eds. J. A. Nicolás y M. J. Frápolli, 2ª edición (Madrid: Tecnos, 2012), 607.

37 K. Apel, “Verdad como idea regulativa”, en Teorías contemporáneas de la verdad, eds. Nicolás y Frápolli, 703.

38 Por ejemplo, véase cómo Bernasconi, en Autonomía universitaria, distingue entre autonomía como medio y libertad académica como fin, algo que habría que examinar y discutir detalladamente, y que en todo caso este mismo autor no siempre mantiene con fidelidad.

39 Véase M. Weber, “La ciencia como profesión vocacional”, en varios autores, La idea de la universidad en Alemania. Fichte, Schleiermacher, Humboldt, Nietzsche, De Lagarde, Weber, Scheler, Jaspers (Buenos Aires: Sudamericana, 1959), 311.

40 Atria, Derecho sociales y educación, 283. Para una breve historia de la autonomía universitaria en Chile: véase A. Bernasconi y F. Rojas, Informe sobre la educación superior en Chile: 1980-2003 (Santiago: Universitaria, 2004), 120-126 y 195-196. Interesante notar en este último libro, primero, la afirmación de que la autonomía universitaria está limitada por la dependencia de las universidades chilenas respecto del mercado, porque después de todo no es el Estado su principal aportante de recursos, sino “los usuarios que compran sus servicios” (126). Lo que sin embargo lleva a los autores, enseguida, a malentender la autonomía como si ésta impidiera a las universidades reclamar del Estado una conducción más rigurosa y coherente del sistema universitario chileno: la exigencia por más presencia del Estado, es decir, por mayores recursos de origen estatal, puede deberse, dicen, a “una paralizante perplejidad frente a los cambios del mundo y la educación en nuestros días, una incapacidad de darle sentido al mundo [—los autores remiten aquí a un inédito de Brunner—], y de definir una misión a la altura de estos desafíos” (126 n. 118). En el mismo sentido, aseguran que las universidades tradicionales, pese a su autonomía legal e histórica, parecen renegar de tal autonomía y esperar directivas gubernamentales que guíen el curso del sistema de educación superior, cuando en los hechos y en el derecho vigente tal orientación está en manos no estatales, sino “de las decisiones agregadas de las instituciones” (196).

41 Atria, Derechos sociales y educación, 285, citando en su abono a M. Núñez, “Las universidades estatales y la construcción unitaria del principio de autonomía universitaria: ensayo de una crítica a la jurisprudencia constitucional chilena”, Estudios Constitucionales 5, n.º 2 (2007).

42 Atria, Derechos sociales y educación, 321.

43 Atria, Derechos sociales y educación, 300. Los casos de H. Croxato y J. Costadoat en la Pontificia Universidad Católica de Santiago de Chile, a los que pueden referirse las expresiones de Atria, son en este sentido sintomáticos y nos devuelven a las disímiles posibilidades que pueden actualizar las universidades con ideario. Véase una argumentación parecida en Académicos PUC, Declaración sobre el caso del profesor Costadoat (2015), disponible en https://academicosuc.wordpress.com/2015/03/25/declaracion-sobre-el-caso-del-profesor-costadoat/: “Nos desconcierta (…) que estemos hablando en este caso de precisamente aquella universidad, la nuestra, cuyo carácter público ha sido defendido resueltamente por nuestras autoridades en el debate ciudadano de los últimos tiempos. El carácter público de una institución dice directa relación con su condición pluralista. Y creemos que la pluralidad, otra idea intrínsecamente ligada con la de universidad, no puede darse únicamente entre distintas instituciones universitarias, sino también al interior de cada una de ellas”. Así también, en C. Peña, “El caso del profesor Costadoat”, El Mercurio, 29 de marzo de 2015, disponible en http://www.elmercurio.com/blogs/2015/03/29/30560/El-caso-del-profesor-Costadoat.aspx: “Nadie discute el derecho de la Iglesia a cultivar el rito, propagar su credo y contar con universidades católicas; pero esto último debe ser a condición de que se respete la índole de la universidad. No es el ethos de la universidad el que debe ceder ante los intereses de la Iglesia, sino que es la Iglesia la que debe someterse al imperativo ético que debe regir en la universidad. Si se consiente que el argumento de simple autoridad impere en la universidad, ella habrá perdido casi todo lo que la hace digna y sus académicos se habrán convertido en meros funcionarios”.

44 “Die Wissenschaft und ihre Lehre ist frei”.

45 “Kunst und Wissenschaft, Forschung und Lehre sind frei. Die Freiheit der Lehre entbindet nicht von der Treue zur Verfassung”.

46 “The principle of Institutional Autonomy can be defined as the necessary degree of independence from external interference that the University requires in respect of its internal organisation and governance, the internal distribution of financial resources and the generation of income from non public sources, the recruitment of its staff, the setting of the conditions of study and, finally, the freedom to conduct teaching and research”.

47 Lo cual requeriría una argumentación específica a desarrollar en otro lugar, una argumentación que en todo caso envuelva una crítica de las políticas y reglas institucionales que, orientadas por la New Public Management y acogidas por la TD, han asentado en Chile unas formas de financiamiento de la investigación y la docencia tan torpes, anquilosadas e insuficientes y unos modos de gobierno universitario tan “propietarios” que ponen en peligro no sólo la autonomía financiera, sino también la autonomía administrativa y las capacidades científicas de las universidades.

48 Brandt, Wozu noch Universitäten?, 198-209.

49 En este sentido, puede aprenderse de lo que han hecho los académicos de las universidades estadounidenses, al menos desde la Declaración de Principios de la Asociación Americana de Profesores Universitarios de 1915 (al respecto, véase Atria, Derechos sociales y educación, 274-275). ¿No convendría entre nosotros deliberar una análoga asociación, y, por supuesto, discutir una pareja declaración?

50 En tal dirección marcha la argumentación del propio Atria en Derechos sociales y educación, 292-324.

51 Véase I. Kant, Kritik der reinen Vernunft —Crítica a la razón pura— AVII - A XXII y A 856 / B 884.

ARTÍCULO

UNA NUEVA MIRADA A LA INCLUSIÓN FINANCIERA EN CHILE

Cristián Cuevas Valdés

ESE Business School - Universidad de los Andes

Cristián Cuevas Valdés. Economista y magíster en economía de la Pontificia Universidad Católica de Chile. Académico del Centro de Estudios Financieros - ESE Business School de la Universidad de los Andes. Email: ccuevas.ese@uandes.cl. El autor quisiera agradecer los comentarios de Juan Gabriel Fernández así como las sugerencias realizadas por los árbitros anónimos de Estudios Públicos.

Resumen: La evidencia internacional muestra que, a pesar del crecimiento en la tenencia de productos financieros, gran parte de la población no hace uso efectivo de ellos. Este trabajo utiliza la Encuesta Financiera de Hogares 2014 para estimar un modelo probit con corrección de sesgo de selección y analizar los determinantes socioeconómicos y demográficos que influyen tanto en la tenencia como en el uso efectivo de las tarjetas de débito y crédito en Chile. Del presente estudio se derivan implicaciones de política pública. Específicamente, se encuentra que el fomento del ahorro, la complementariedad con otros activos y productos financieros y la expansión en el uso de internet tendrían un efecto positivo en desarrollar la inclusión financiera.

Palabras clave: inclusión financiera, ahorro, crédito.

Recibido: abril 2016; aceptado: julio 2016.

A NEW LOOK AT FINANCIAL INCLUSION IN CHILE

Abstract: Despite a significant growth in the ownership of financial products among the population, international evidence shows that in practice most of households do not effectively use these products. From the author point of view, this represents a challenge that public policy should be more concerned. This paper uses the Chilean 2014 Household Financial Survey to estimate a probit model, with selection bias correction, to analyze socioeconomic and demographic determinants that influence both access and use of debit and credit cards in Chile. Public policy implications are derived from the paper’s findings: encouraging savings, taking advantage of complementarities with other assets and financial products, and expanding the use of internet would have a positive effect on financial inclusion.

Keywords: financial inclusion, savings, credit.

Received: April 2016; accepted: July 2016.

1. INTRODUCCIÓN

La inclusión financiera se define típicamente como la proporción de individuos que utilizan servicios financieros (Banco Mundial 2014). Ésta representa un desafío real en la actualidad, especialmente profundo si se tiene en cuenta que no basta con tener acceso a productos financieros, sino que más importante aún es que éstos efectivamente se utilicen. Al año 2014, sólo la mitad de los adultos a nivel mundial poseía una cuenta con alguna institución financiera, y en gran parte del mundo emergente dichas cuentas nunca han sido utilizadas en la práctica (Banco Mundial 2014).[1] Chile se ubica en una posición ventajosa respecto a la región, pero está aún lejos de los países desarrollados. De acuerdo a la Global Findex 2014, en este país el 63 por ciento de los mayores de 15 años posee una cuenta en una institución financiera. En América Latina este número disminuye en promedio a 51 por ciento, mientras que en los países de la OCDE alcanza el 94 por ciento. Sin embargo, el resultado es aún más desfavorable si vemos que en Chile sólo el 32 por ciento de la población adulta ha utilizado efectivamente su cuenta, retirando dinero más de tres veces al mes, frente al 23 por ciento promedio para América Latina y el 66 por ciento promedio para los países de la OCDE.

En esta línea, este trabajo explora las variables que determinan el uso en la práctica de los productos financieros en Chile. Estos pueden ser muy variados y provenir de diversos sectores de la industria financiera, y, en efecto, hasta el momento no existe una medida o indicador de uso generalizado que permita describir la inclusión financiera que los abarque a todos. Por lo general, los estudios disponibles se basan en la tenencia o uso de productos financieros para los que existen datos fiables en el país respectivo, siendo los más comunes las cuentas corrientes, cuentas de ahorro o créditos hipotecarios.

Este artículo explora el concepto de inclusión financiera a través del estudio de la tenencia y uso efectivo de tarjetas de débito y crédito, entendiéndose ello a lo largo del texto como sinónimo de “bancarización”.[2] Esta definición nos permite tomar ventaja de la Encuesta Financiera de Hogares (EFH), que en su versión 2014 por primera vez reporta datos tanto de la tenencia como de la frecuencia de uso de estas tarjetas. La importancia de poder contar con ambos indicadores radica en que estimar directamente una regresión sobre el uso de estos productos produciría un sesgo importante, ya que nuestra muestra estaría seleccionando sólo a aquellos individuos que poseen estas tarjetas. Para superar este problema, estimamos un modelo probit con corrección de sesgo de selección —modelo que permite evaluar la probabilidad de que ocurra un evento—, donde la estimación de los determinantes de la tenencia sirve de primera etapa para la posterior estimación de los determinantes del uso efectivo. Esto nos permite identificar aquellos factores socioeconómicos, demográficos y financieros que influyen tanto en la probabilidad de tener como de utilizar la tarjeta de débito y la tarjeta de crédito. En el caso de estas últimas, también se incluye un análisis de la tenencia y uso de las tarjetas de crédito de casas comerciales, con el fin de ver cómo ellas han aportado a la masificación del uso de esta forma de crédito.[3] Si bien habrá algún porcentaje de la población que no tiene o no utiliza las tarjetas de manera voluntaria, se trata de identificar a aquellos hogares que, necesitándolas, tienen una mayor probabilidad de no acceder a ellas por enfrentar un costo prohibitivo u otras trabas por el lado de la oferta.

Así, este trabajo aporta hacia una concepción más profunda del desafío de la inclusión financiera en Chile, puesto que va más allá de estudiar los determinantes de la mera tenencia de los productos financieros, atendiendo también al desafío de cómo lograr que se utilicen. Éste es un ejercicio que no ha sido realizado aún para el caso chileno, y la calidad de los datos permite un análisis más preciso que el disponible hasta el momento en la literatura sobre inclusión financiera en otros países en vías de desarrollo.

Los resultados indican que los ingresos del hogar y la educación son relevantes en explicar tanto el acceso como el uso efectivo de todos los productos estudiados, pero para el caso de las tarjetas de crédito encontramos evidencia de que las casas comerciales han aportado a la inclusión financiera de las mujeres y de los hogares de los deciles de ingreso más bajos. Las demás características en las que debiera poner atención la política pública para fomentar la tenencia y uso de estas tarjetas bancarias son la edad, el estado civil y si el jefe de hogar ha jubilado. Asimismo, se encuentran complementariedades entre la tenencia de otro tipo de deudas y ahorros no financieros con la tenencia de estas tarjetas, y entre otras deudas financieras y el uso de las tarjetas. Esto sugiere fomentar la educación y la práctica del ahorro en los hogares, y fomentar la tenencia de otros activos y deudas. Por último, la evidencia sugiere la expansión del acceso y uso de internet en los hogares.

Este trabajo está organizado de la siguiente manera. La sección 2 hace una revisión de la literatura relevante acerca de los beneficios de la inclusión financiera, así como de estudios que analizan sus determinantes y las políticas que la favorecen. La sección 3 describe la base de datos y presenta las principales estadísticas descriptivas. La sección 4 presenta el desarrollo empírico y sus resultados. Finalmente, la sección 5 resume las principales conclusiones y presenta una serie de recomendaciones de políticas para que el país siga avanzando en inclusión financiera.

2. REVISIÓN DE LA LITERATURA

La evidencia disponible ha logrado en general identificar la inclusión financiera como un elemento crítico en la reducción de la pobreza y en el logro de un crecimiento económico con mayor igualdad de ingresos (Demirguc-Kunt et al. 2015). Beck et al. (2007a) encuentran una relación negativa entre desarrollo financiero y desigualdad (medida por el índice Gini), y un efecto “desproporcionadamente positivo” del desarrollo financiero sobre el ingreso del quintil más pobre, todo esto a partir de un panel de países para el periodo 1960-2005.[4] Asimismo, Cull et al. (2014) hacen una revisión de aproximadamente 25 trabajos que estudian la relación entre inclusión financiera y pobreza, concluyendo que la evidencia favorece una relación positiva entre el uso de los servicios financieros e indicadores de bienestar como empleo, emprendimiento y consumo.[5] Desde el punto de vista macroeconómico, cuando los países alcanzan un mercado financiero demasiado grande éste puede tener efectos negativos sobre el crecimiento (Arcand et al. 2012),[6] pero aún pueden avanzar en el desarrollo económico si es que logran expandir el acceso a los servicios que este mercado provee, siendo la inclusión financiera uno de los grandes desafíos para aquellos países que han experimentado un importante desarrollo financiero en las últimas décadas, entre ellos Chile (Sahay et al. 2015).

Mientras la evidencia de los beneficios de la inclusión financiera es abundante, la literatura acerca de los determinantes que la favorecen se encuentra en pleno auge, dado por la reciente disponibilidad de nuevos datos. Si bien Beck y De la Torre (2006) aportan un marco conceptual para analizar el problema del bajo acceso a servicios financieros (instrumentos de ahorro y crédito), modelando tanto las restricciones de oferta como de demanda, desde el punto de vista empírico la principal restricción para esta literatura es la disponibilidad de datos que permitan una definición precisa de inclusión financiera, que incluya tanto tenencia como uso. Por mucho tiempo los estudios de este tipo se basaban en proxys —o variables por aproximación— muy agregadas de acceso y uso de cuentas bancarias, como número de cajeros automáticos por kilómetro cuadrado o tamaño de depósitos sobre PIB (Beck et al. 2007b; 2008).

El esfuerzo más completo a la fecha parece ser el de Allen et al. (2016), quienes utilizan la encuesta Gallup World Poor (GWP), que en 2011 incluyó una sección con tres preguntas sobre inclusión financiera: tenencia de cuentas en forma individual o conjunta, el uso de estas cuentas para ahorrar en los últimos 12 meses, y la frecuencia mensual con que se retira dinero de la cuenta. Los datos abarcan 123 países y más de 124 mil individuos. Estimando modelos probit con corrección del sesgo de selección, ellos identifican aquellos factores socioeconómicos y demográficos, por un lado, y los factores regulatorios e institucionales a nivel nacional, por otro, que son significativos en explicar la probabilidad de que un individuo esté bancarizado. Esta literatura aún no es capaz de identificar efectos causales: las correlaciones significativas son la aproximación más cercana a los determinantes de la inclusión financiera dada la disponibilidad de datos.

Entre todas las características individuales incluidas, aquellas que resultan significativas para explicar el acceso a cuentas financieras son el quintil de ingresos, la edad, la zona rural/urbana donde se habita, los años de educación, tamaño del hogar, estado civil y la situación laboral. Mientras que para explicar la probabilidad de usar la cuenta con frecuencia, es significativo además el género de la persona, donde se ve que los hombres tienen mayor probabilidad de utilizarlas con frecuencia. A la hora de revisar características regulatorias y de la industria bancaria, en general se observa que las variables significativas que originan un efecto negativo son los costos de la cuenta y sus tarjetas asociadas, y los requerimientos de información para la apertura de cuentas. Tienen un efecto positivo la penetración de cajeros automáticos (medida como cantidad por cada mil kilómetros cuadrados) y la cantidad de bancos (medida como número de bancos comerciales por cada mil kilómetros cuadrados), así como menores riesgos legales y políticos. También los autores estiman el efecto para aquellos países que cuentan con políticas que promueven el ahorro (con beneficios tributarios, por ejemplo), y encuentran un efecto positivo y significativo.

Si bien la metodología es similar a la nuestra, varias diferencias prevalecen respecto al presente estudio. En primer lugar, la GWP 2011 pregunta por tenencia de cuentas en cualquier tipo de institución, algunas de las cuales no pertenecen al sector financiero formal y regulado, mientras que la Encuesta Financiera de Hogares (EFH) 2014 sólo incluye productos asociados a bancos y casas comerciales, lo que puede asumirse como un mecanismo de inclusión más seguro y confiable. En segundo lugar, la base de datos de Allen et al. (2016) sólo incluye alrededor de mil individuos para cada país, mientras que la EFH 2014 incluye casi cinco mil hogares, permitiendo una cobertura mucho mayor de la población y estimaciones más robustas para el caso chileno. En tercer lugar, la GWP 2011 no permite hacer ningún análisis sobre el uso de tarjetas de crédito, que son relevantes para la inclusión financiera.

Más allá del trabajo de Allen et al. (2016), en general el análisis se basa en definiciones de inclusión financiera poco precisas. Cámara et al. (2014), para el caso peruano, definen como bancarizado a un hogar que “afirma estar en al menos una de las siguientes circunstancias: percibe intereses por algún producto financiero, posee un crédito de vivienda o realiza operaciones de banca electrónica”. De esta noción no sabemos si el hogar posee una cuenta bancaria, si recurre al crédito con frecuencia y ni siquiera qué sector de la industria financiera concreta se está considerando. Para el caso de Argentina, Tuesta et al. (2015), si bien analizan las cuentas bancarias, nunca distinguen correctamente entre tenencia y uso, estimando un modelo probit directamente sobre la probabilidad de uso, con todos los sesgos de selección que ello conlleva. Otro caso que ha sido estudiado es el de México, donde Djankov et al. (2008) hacen una simple comparación de características entre individuos con tenencia de cuentas con aquellos que no tienen. Sus resultados son limitados, pues concluyen que la riqueza y la educación son relevantes en explicar la tenencia, pero esto se explica por la baja calidad de los datos que poseen. En cambio, Peña et al. (2014) analizan los determinantes de un indicador agregado de inclusión financiera para México, en el que sin embargo no es posible distinguir entre la tenencia y el uso.

Desde una perspectiva algo distinta, Greene y Rhine (2013) estudian el proceso dinámico por el cual una familia en Estados Unidos sale del sistema bancario (cierra su cuenta de ahorro). Sus resultados sugieren que aumenta la probabilidad de salida cuando cae el ingreso familiar, se pierde el empleo o se pierde cobertura en el seguro de salud. Las principales características socioeconómicas que determinan la participación de la familia en el sistema financiero serían la raza, el nivel de educación, el estado civil de la cabeza del hogar y el régimen de propiedad de la vivienda.

Campbell et al. (2012) identifican los determinantes del cierre involuntario de cuentas bancarias entre 2002 y 2005, ya sea por sobregiro o el abandono de la cuenta. Su metodología consiste en una sencilla estimación por mínimos cuadrados ordinarios, agregando algunos efectos fijos para aquellas variables que varían entre años. Sus resultados indican que el cierre de cuentas no está relacionado con la pobreza (el fenómeno se extiende más allá de ella). Después de controlar por ingreso, activos financieros, pobreza, estructura familiar y desempleo, los autores encuentran que el cierre involuntario de cuentas está relacionado con la habilidad de los consumidores de planificar gastos, el grado de expansión geográfica de los bancos (con los bancos locales menos propensos a cerrar cuentas) y la disponibilidad de créditos fuera del sistema bancario. Los autores reconocen que no pueden descartar la existencia de variables omitidas, pero afirman que resulta difícil pensar en alguna dada la gran cantidad que sí fueron incluidas.

El caso chileno aún no ha sido abordado en profundidad por la literatura académica. Marshall y Kaufmann (2013) analizan exhaustivamente el comportamiento financiero de los jóvenes, pero sólo a nivel de tenencia de cuentas y tarjetas de crédito. Asimismo, Marshall (2015) realiza un diagnóstico acerca de la práctica del ahorro entre la población, pero ésta es sólo una de las dimensiones de la inclusión financiera: pueden haber individuos que utilicen cuentas bancarias pero no necesariamente para ahorrar. Así, este trabajo busca ser el primero en analizar con un mayor grado de profundidad la inclusión financiera en Chile, abarcando las dimensiones de tenencia como de uso frecuente de las tarjetas de débito y crédito.

3. ESTADÍSTICAS DESCRIPTIVAS

La Encuesta Financiera de Hogares (EFH), realizada por el Banco Central de Chile, tiene por objeto la caracterización del balance financiero y de los ingresos de los hogares en Chile. Se ha realizado anualmente desde 2007, con la sola ausencia en el año 2013. El levantamiento de 2014 tuvo carácter nacional urbano, entrevistando 4.502 hogares.

Para graficar la brecha entre tenencia y uso efectivo, resulta ilustrativo comenzar nuestro análisis mostrando las principales estadísticas de inclusión financiera.[7] La figura 1 muestra la proporción de hogares que tienen cada una de las tarjetas junto con la proporción de hogares que declara usarla al menos semanalmente (para esta sección, esta frecuencia de uso es arbitraria y tiene el único propósito de ilustrar el fenómeno).

Mientras casi el 80 por ciento de los hogares declara poseer una tarjeta de débito, sólo el 38 por ciento dice usarla con una frecuencia al menos semanal. Esta brecha es aún más drástica para el caso de las tarjetas de crédito, donde la diferencia más grande entre tenencia y uso se da para las de casa comercial. Estos datos están en línea con la evidencia internacional citada en nuestra introducción: el hecho de tener una tarjeta no implica que esta se use en la práctica y la política pública debiera distinguir entre ambas dimensiones para fomentar la inclusión financiera.

Figura 1. HOGARES E INCLUSIÓN FINANCIERA

Fuente: Elaboración del autor en base a encuesta EFH 2014.

La figura 2 muestra una fuerte relación entre inclusión financiera y decil de ingreso. Por el lado de las tarjetas de débito, esta relación puede darse debido a que quienes poseen mayor ingreso tienen, por un lado, más necesidad de una cuenta donde almacenarlo y, por otro, mayores posibilidades de pagar los costos asociados. Por el lado de las tarjetas de crédito, los mayores ingresos funcionan como un buen respaldo financiero, que dispone a los bancos a entregar este producto. Lo que llama la atención de la figura 2 es que la tenencia de tarjetas de débito y de crédito retail posee una distribución más igualitaria que las de crédito bancarias. Los tres grupos de hogares mostrados presentan una mayor tenencia de tarjetas de casa comercial que de tarjetas bancarias, lo que ilustra su mayor presencia en los deciles más bajos (aunque a nivel de uso semanal predominan las bancarias). Asimismo, el uso semanal de la tarjeta de débito exhibe importantes diferencias entre los tres grupos de hogares.

Figura 2. HOGARES E INCLUSIÓN FINANCIERA, POR DECIL

A. Tenencia

B. Uso semanal

Fuente: Elaboración del autor en base a encuesta EFH 2014.

La figura 3 muestra el acceso de los hogares según la edad del jefe de hogar, para lo que definimos cuatro rangos: 18 a 24 años, 25 a 39 años, 40 a 64 años y más de 65 años. Analizar la edad es interesante por varias razones, puesto que, por ejemplo, nos puede hacer ver si es que las generaciones más jóvenes están más bancarizadas, lo que podría predecir una mayor inclusión financiera futura, cuando estas cohortes predominen en la población.

Entre los jefes de hogar menores a 40 años predomina la tenencia y uso semanal de las tarjetas de débito y de crédito retail. Llama la atención que en esta última los jefes de hogar entre 18-24 años muestran una tenencia y uso sólo levemente inferior que en los rangos entre 25-39 y entre 40-64. Sería razonable pensar que en el rango de edad más joven haya menor tenencia y uso de tarjetas de crédito, puesto que el perfil de ingresos que la respalden debiera ser menor. Observamos, sin embargo, que las casas comerciales han logrado ingresar a este segmento en mayor medida que los bancos. Por último, hay que notar que para las tres tarjetas (débito, crédito bancario y crédito retail) se observa una caída en la tercera edad, tanto en la tenencia como en el uso.

Figura 3. HOGARES E INCLUSIÓN FINANCIERA, POR EDAD DEL JEFE DE HOGAR

A. Tenencia

B. Uso semanal

4. EVALUACIÓN EMPÍRICA

4.1. Metodología

La pregunta que queremos responder es: ¿cuáles son los factores que influyen en la tenencia y en la decisión de usar con frecuencia las tarjetas de débito y crédito? Para estudiar los determinantes de la tenencia estimamos un modelo probit estándar sobre el total de la población, en el que la variable dependiente toma el valor de 1 si el hogar posee la tarjeta y 0 si no. En cuanto a los determinantes del uso frecuente, la dificultad de un ejercicio como éste se origina en la selección de la muestra, puesto que sólo observamos hogares que poseen estas tarjetas y, como se desprende de la sección anterior, la tenencia no sería aleatoria. Sin embargo, este problema puede ser abordado estimando un modelo probit con corrección de sesgo de selección conocido como heckprob, propuesto por Ven y Van Praag (1981). Este modelo corrige por el hecho de que el uso frecuente de las tarjetas sólo se observa para hogares que las poseen. Así, la decisión de tenencia se modela conjuntamente con la decisión de utilizarlas.

Definimos Y_1i como una variable dicotómica que toma valor igual a 1 si el hogar usa la tarjeta con frecuencia y 0 si nunca la utiliza. Sea Y_2i una variable dicotómica que toma el valor de 1 si el hogar tiene la tarjeta y 0 si no. Luego, el modelo probit que queremos estimar está dado por la siguiente ecuación:

Donde la variable y_1*i es una variable latente de decisión de frecuencia de uso. Nótese que tenemos selección y sólo observamos Y_1i si Y_2i = 1. En el caso de que Y_2i = 0 no observamos Y_1i y tenemos un miss-ing value. La ecuación de selección es:

Y las ecuaciones para las variables latentes están dadas por

y_2*i = ziδ + v_2i (a)

y_1*i = xiβ + v_1i (b)

donde se supone que el vector (v_1i,v_2i) se distribuye como una normal bivariada con media (0,0), varianzas (1,1) y correlación ρ. Obsérvese que, así como está presentado el modelo, tenemos tres realizaciones posibles para el vector (Y_1i, Y_2i): (1,1), (0,1), (no observada, 0). La función de verosimilitud para el caso simultáneo se puede formular de la siguiente manera:

l(β,δ,ρ) = Σ ln{Φ_2(xiβ,ziδ,ρ)}Y_1iY_2i + Σ ln{Φ_2(–xiβ,ziδ,–ρ)}(1– Y_1i)Y_2i

+ Σ ln{1– Φ(ziδ)}(1– Y_2i)

donde Φ_2 corresponde a la función de distribución acumulada de una normal bivariada. Es importante señalar que cada término del lado derecho de la ecuación corresponde a una de las tres posibles realizaciones para el vector (Y_1i, Y_2i) en el orden respectivo, y que las distribuciones son conjuntas. Esto es lo que se conoce como heckprob y la estimación de la ecuación anterior se realiza por máxima verosimilitud. Para una correcta identificación del modelo, debe haber al menos una variable en la ecuación de selección que no esté presente en la ecuación principal.

Para este modelo heckprob la variable dependiente (Y_1i) toma valor igual a 1 si el hogar usa la tarjeta con cualquier tipo de frecuencia (“diaria”, “varias veces a la semana”, “semanal”, “quincenal”, “mensual” u “ocasional”) y 0 si declara no utilizarla.[8] Es importante notar que, dada su naturaleza de corte transversal, los datos no nos permiten interpretar los resultados como efectos causales, sino como correlaciones significativas.

La tabla A1 —en el anexo— detalla la definición exacta de cada variable explicativa incluida. El signo del coeficiente asociado a “mujer” debiera indicar la existencia de una brecha de género en la tenencia o uso de las tarjetas. Si el signo es negativo, querrá decir que para las jefas de hogar es más difícil tenerlas o usarlas. Tanto la variable de estado civil como la de número de ocupados en el hogar debieran tener un signo positivo, puesto que hay más individuos en el hogar que puedan tener o usar dichas tarjetas. Para la variable edad, la simple intuición permite aventurar dos efectos opuestos. Por un lado, los más jóvenes podrían tener menores ingresos o menor experiencia financiera y tener o utilizar menos estas tarjetas; o, por el contrario, tener la capacidad de adaptarse mejor a esta tecnología y experimentar una mayor probabilidad de tenerla o utilizarla con más frecuencia que los mayores. Para la variable de años de educación y la que indica si el jefe de hogar trabaja, esperamos un signo positivo tanto en tenencia como en uso frecuente. La educación, más allá de su correlación con ingresos, puede ser indicativa de una mejor educación financiera, y el trabajar implica mayor disponibilidad de recursos que permiten tener en dinero en la tarjeta de débito y acceder a tarjetas de crédito. Si el hogar pertenece a los deciles más pobres (1 a 8) debiera tener un efecto negativo tanto sobre la tenencia como sobre el uso frecuente de las tarjetas. Para los hogares con jefes de hogar jubilados debiera estimarse un signo negativo, puesto que es más probable que su disponibilidad de recursos empeore.

Las variables de ahorros y deudas no financieras (automotrices, educacionales y otras) se incluyen porque pueden ser informativas acerca de si las políticas de fomento del ahorro o de provisión de créditos influyen en la bancarización. Ésta es una discusión de larga data en la literatura académica, en la que se estudia si las políticas de fomento del ahorro o el fomento de los microcréditos son las que facilitan la inclusión financiera (entendida muchas veces de manera amplia) en los países en desarrollo (ver Karlan y Morduch 2009 para un desarrollo de los mecanismos a través de los cuales ocurren estos efectos). Si bien nuestros resultados no implican necesariamente efectos causales, un signo positivo de la variable “ahorro no trad.” indicaría una relación positiva entre la práctica del ahorro y la inclusión financiera entendida como tenencia y uso de tarjetas bancarias. De la misma manera, un signo positivo de las variables de deudas automotrices u otras podría ser interpretado como un apoyo a la política de educar en el endeudamiento y facilitar el acceso a microcréditos.

Por último, un signo positivo para las variables de deudas y activos financieros indicaría la existencia de complementariedades entre éstas y el uso frecuente de las tarjetas. Si bien no existe mucha literatura sobre la existencia de este efecto ni de los mecanismos a través de los cuales se produce, la intuición nos dice que esta complementariedad puede darse por mayores conocimientos financieros previos o adquiridos a través de estos servicios; o que estos activos pueden implicar mayor disponibilidad de recursos, lo que motiva a manejarlos a través de cuentas bancarias asociadas a tarjetas de débito o facilita la cantidad de recursos disponibles en la tarjeta de crédito. En este trabajo no es posible aún distinguir entre mecanismos dada la limitación de los datos para hacer ese análisis. La variable internet debiera tener un signo positivo dado que facilita el uso de los fondos asociados a estas tarjetas.

4.2. Resultados

La tabla 1 presenta los resultados de la estimación de los modelos probit y heckprob para las tarjetas de débito. Las columnas 1 a 4 estiman un modelo probit estándar para los determinantes de la tenencia, donde la variable dependiente toma el valor de 1 si el hogar posee la tarjeta y 0 si no, asumiendo distintas especificaciones donde las variables de ahorros y deudas no financieras se incluyen por separado. Las columnas 5 a 8 estiman un heckprob para los determinantes del uso frecuente de los hogares que poseen tarjetas, utilizando el modelo de la columna 4 como ecuación de selección, y donde las variables de activos, deudas y uso de internet se incluyen progresivamente.

Los resultados de la estimación son interesantes. Primero, todos los modelos son significativos de acuerdo a la prueba convencional del test de razón de verosimilitud y, en general, los parámetros son robustos a las distintas especificaciones. En lo que sigue, para analizar los resultados escogeremos la especificación que recomiende el criterio de información de Akaike (mediante el cual se comparan modelos de acuerdo a su varianza y complejidad, donde el que reporta el menor valor es el más plausible).

En las columnas 1 a 4, además de controlar por variables socioeconómicas y demográficas, incluimos la tenencia, por parte de algún miembro del hogar, de deudas automotrices, educacionales, otras deudas no bancarias (parientes, empleador, fiados, prestamistas, entre otras) y la tenencia de ahorros no bancarios (negocios familiares, pollas, entre otras). Es importante que estas variables de deudas y ahorros se refieran a fuentes no bancarias, ya que en caso contrario estaríamos incluyendo entre las variables explicativas determinantes que ya constituyen bancarización. Por la misma razón no se incluye la variable internet, que mide si es que el hogar realiza operaciones de banca electrónica.

La columna 2 es la más informativa según el criterio de Akaike. En ella vemos que el número de ocupados en el hogar, la educación y la situación laboral del jefe de hogar, más la tenencia de ahorros no bancarios tienen un efecto significativo y positivo sobre la tenencia de tarjetas de débito, mientras que los hogares de los deciles de ingreso más bajos tienen menor probabilidad de poseerlas. El signo de estas variables está de acuerdo con la intuición y los parámetros son robustos a las distintas especificaciones. El sexo del jefe de hogar y la tenencia de deudas no bancarias no son estadísticamente relevantes.

Para analizar los determinantes de la decisión de usar la tarjeta de débito con frecuencia nos centramos en la columna 8. Como se explicó en la subsección anterior, para una correcta identificación de los modelos debe haber al menos una variable en la ecuación de selección que no esté presente en la ecuación de resultados. En este caso excluimos el número de miembros no ocupados en el hogar. Añadimos como variables explicativas la tenencia de deudas de consumo e hipotecarias, de activos reales y financieros y el uso de la banca electrónica (internet). En este caso no hay inconvenientes en incluir estas variables, puesto que al medir uso ya sabemos (y corregimos por el hecho de) que el hogar tiene ya una relación con algún banco. En otras palabras, la tenencia de estos servicios financieros no es independiente del hecho de tener tarjetas de débito, pero sí es independiente del uso que se hace de ellas.

Un análisis por variables para la ecuación de uso debe considerar que la categoría de comparación es el no utilizar la tarjeta. Así, por ejemplo, se observa que la probabilidad de usar la tarjeta de débito es significativamente mayor mientras mayor es el número de ocupados en el hogar y se utiliza internet. Los hogares con jefe de hogar jubilado, coherentemente con la intuición, son menos propensos a utilizar la tarjeta, lo que sugiere que debieran ser un público objetivo de posibles programas públicos y privados orientados a mejorar los niveles de bancarización. Además, la tenencia de deudas de consumo y activos reales favorecen que el hogar haga uso frecuente de esta tarjeta, lo que sería indicativo de una complementariedad entre el uso efectivo de estos productos financieros. El decil de ingresos del hogar aparece con signo positivo, pero esto se explica por la alta correlación con la variable de educación, y podría estar tomando el efecto positivo de los años de escolaridad. Un resultado que llama la atención es que los jefes de hogar jóvenes no son más propensos que los de mayor edad a utilizar las tarjetas.

Tabla 1. TARJETA DE DÉBITO: TENENCIA (PROBIT) Y USO FRECUENTE (HECKPROB)

Tenencia

Uso frecuente

Var. dependiente:

(1)

(2)

(3)

(4)

(5)

(6)

(7)

(8)

mujer

0,0912

0,0897

0,0899

0,0886

0,0416

0,0441

0,0389

0,0458

(0,0569)

(0,0568)

(0,0569)

(0,0569)

(0,0533)

(0,0535)

(0,0538)

(0,0546)

casado

0,0509

0,0484

0,0484

0,0475

0,0149

0,0109

-0,0142

-0,00126

(0,0556)

(0,0557)

(0,0558)

(0,0558)

(0,0533)

(0,0533)

(0,0537)

(0,0542)

n° de no ocupados

0,0286

0,0264

0,0257

0,0258

(0,0229)

(0,0230)

(0,0230)

(0,0230)

n° de ocupados

0,173***

0,171***

0,168***

0,168***

0,0731**

0,0677*

0,0604*

0,0661*

(0,0406)

(0,0405)

(0,0408)

(0,0408)

(0,0348)

(0,0353)

(0,0349)

(0,0344)

edad jefe hogar

0,00541

0,00540

0,00529

0,00543

0,00509

0,00597

-0,000666

-0,000687

(0,00934)

(0,00933)

(0,00933)

(0,00933)

(0,00970)

(0,00971)

(0,00974)

(0,00977)

edad^2 jefe hogar

-0,000184**

-0,000183**

-0,000181**

-0,000182**

-0,000192*

-0,000202**

-0,000130

-0,000112

(8,80e-05)

(8,79e-05)

(8,78e-05)

(8,78e-05)

(0,000100)

(0,000100)

(0,000101)

(0,000101)

educ. jefe hogar

0,117***

0,117***

0,117***

0,117***

0,0259**

0,0273**

0,0228**

-0,00136

(0,00729)

(0,00731)

(0,00736)

(0,00735)

(0,0110)

(0,0119)

(0,0116)

(0,0113)

trabaja jefe hogar

0,176**

0,164**

0,164**

0,162**

0,0740

0,0774

0,0570

0,0286

(0,0721)

(0,0723)

(0,0724)

(0,0724)

(0,0675)

(0,0678)

(0,0682)

(0,0687)

decil de 1 a 8

-0,507***

-0,504***

-0,500***

-0,502***

-0,0534

-0,0504

-0,0129

0,142**

(0,0868)

(0,0870)

(0,0871)

(0,0870)

(0,0617)

(0,0630)

(0,0652)

(0,0683)

jubilado

-0,0206

-0,0187

-0,0199

-0,0205

-0,223**

-0,230***

-0,204**

-0,198**

(0,0710)

(0,0710)

(0,0710)

(0,0710)

(0,0866)

(0,0865)

(0,0868)

(0,0881)

ahorro no trad.

0,188**

0,187**

0,185**

0,0796

0,0667

0,0676

(0,0877)

(0,0876)

(0,0877)

(0,0742)

(0,0749)

(0,0760)

deuda auto

0,102

0,100

0,277**

0,217

0,194

(0,181)

(0,181)

(0,136)

(0,136)

(0,137)

deuda educ.

0,0736

0,0718

0,214**

0,189**

0,140

(0,121)

(0,121)

(0,0935)

(0,0940)

(0,0954)

deuda otras

0,0873

-0,0831

-0,0856

-0,0589

(0,111)

(0,101)

(0,103)

(0,104)

deuda hipotecaria

0,0949

0,0298

(0,0673)

(0,0687)

deuda consumo

0,242***

0,190***

(0,0517)

(0,0525)

activos reales

0,151**

0,119*

(0,0692)

(0,0699)

activos financieros

0,0135

-0,0401

(0,0561)

(0,0574)

internet

0,570***

(0,0621)

Constante

-0,142

-0,161

-0,155

-0,164

1,063***

0,998***

0,874**

0,883**

(0,333)

(0,333)

(0,334)

(0,334)

(0,353)

(0,367)

(0,361)

(0,353)

ρ

-0,0492

0,0212

-0,0306

-0,117

(0,197)

(0,217)

(0,206)

(0,199)

Observaciones

4.500

4.500

4.500

4.500

4.500

4.500

4.500

4.500

Censuradas

-

-

-

-

779

779

779

779

No censuradas

-

-

-

-

3.721

3.721

3.721

3.721

Wald chi2(k)

710,81

715,46

715,33

719,4

44,7

55,44

86,18

163,59

Prob>chi2

0,000

0,000

0,000

0,000

0,000

0,000

0,000

0,000

Akaike

3114,8

3111,8

3115

3116,3

6575,5

6571,5

6548,2

6462,5

Pseudo R2

0,2542

0,2554

0,2556

0,2558

Fuente: Elaboración del autor con cifras EFH 2014. Ver el Anexo para el detalle de las variables. Errores estándar robustos en paréntesis (*** p<0.01, ** p<0.05, * p<0.1)

Analizando en conjunto ambas columnas vemos que, al igual que la tenencia, el uso frecuente no está determinado significativamente por el género del jefe de hogar, por lo que no hay evidencia de una brecha de género y, por lo tanto, no sería necesario definir políticas especialmente dirigidas a las mujeres. Allen et al. (2016) tampoco encuentran una diferencia por sexo en la tenencia de cuentas bancarias, pero sí una desventaja para las mujeres en su uso frecuente. La misma desventaja se encuentra en Perú (Cámara et al. 2014) y en México (Peña et al. 2014). Así, el caso chileno tendría un rasgo distintivo y positivo, ya que las mujeres han logrado acceder en igual medida que los hombres a los beneficios de usar una tarjeta de débito.

Tabla 2. TARJETA DE CRÉDITO BANCARIA: TENENCIA (PROBIT) Y USO FRECUENTE (HECKPROB)

Tenencia

Uso frecuente

Var. dependiente:

(1)

(2)

(3)

(4)

(5)

(6)

(7)

(8)

mujer

0,0120

0,0117

0,0143

0,0170

0,0903

0,0888

0,100

0,111

(0,0456)

(0,0456)

(0,0457)

(0,0458)

(0,0750)

(0,0728)

(0,0751)

(0,0786)

casado

0,151***

0,150***

0,146***

0,146***

0,00539

0,00225

-0,0131

-0,00553

(0,0467)

(0,0467)

(0,0469)

(0,0469)

(0,0817)

(0,0746)

(0,0762)

(0,0804)

n° de no ocupados

-0,0299*

-0,0302*

-0,0294*

-0,0287

(0,0175)

(0,0175)

(0,0176)

(0,0176)

n° de ocupados

0,0139

0,0135

0,00572

0,00613

-0,121***

-0,111***

-0,122***

-0,129***

(0,0257)

(0,0257)

(0,0260)

(0,0260)

(0,0424)

(0,0394)

(0,0403)

(0,0426)

edad jefe hogar

0,0135*

0,0135*

0,0136*

0,0134

-0,0275*

-0,0262*

-0,0375**

-0,0401**

(0,00817)

(0,00817)

(0,00821)

(0,00822)

(0,0148)

(0,0140)

(0,0148)

(0,0157)

edad^2 jefe hogar

-0,000164**

-0,000165**

-0,000162*

-0,000162*

0,000238

0,000225

0,000344**

0,000378**

(8,33e-05)

(8,34e-05)

(8,36e-05)

(8,39e-05)

(0,000151)

(0,000144)

(0,000151)

(0,000160)

educ. jefe hogar

0,0940***

0,0941***

0,0931***

0,0927***

-0,00524

-0,0120

-0,00760

-0,00963

(0,00677)

(0,00677)

(0,00679)

(0,00680)

(0,0269)

(0,0170)

(0,0180)

(0,0220)

trabaja jefe hogar

-0,0516

-0,0533

-0,0495

-0,0483

0,246***

0,242***

0,218**

0,214**

(0,0607)

(0,0608)

(0,0609)

(0,0610)

(0,0939)

(0,0901)

(0,0919)

(0,0960)

decil 1 a 8

-0,731***

-0,730***

-0,722***

-0,720***

-0,0407

-0,0113

-0,00491

-0,00532

(0,0518)

(0,0518)

(0,0520)

(0,0520)

(0,152)

(0,0939)

(0,101)

(0,132)

jubilado

0,0313

0,0314

0,0279

0,0274

-0,171

-0,167

-0,120

-0,118

(0,0727)

(0,0727)

(0,0729)

(0,0729)

(0,134)

(0,129)

(0,131)

(0,139)

ahorro no trad.

0,0277

0,0211

0,0269

-0,132

-0,173*

-0,176

(0,0620)

(0,0620)

(0,0621)

(0,0990)

(0,104)

(0,107)

deuda auto

0,439***

0,439***

-0,236*

-0,283**

-0,289**

(0,105)

(0,105)

(0,136)

(0,138)

(0,143)

deuda educ.

0,0760

0,0798

-0,0613

-0,105

-0,130

(0,0759)

(0,0761)

(0,105)

(0,108)

(0,112)

deuda otras

-0,151

-0,0714

-0,121

-0,131

(0,0927)

(0,146)

(0,152)

(0,159)

deuda hipotecaria

0,0722

0,0766

(0,0755)

(0,0794)

deuda consumo

0,387***

0,414***

(0,0816)

(0,0896)

activos reales

0,186

0,163

(0,116)

(0,127)

activos financieros

0,0939

0,0883

(0,0702)

(0,0737)

ahorro cta

0,00940

-0,0145

(0,0732)

(0,0779)

internet

0,260**

(0,102)

Constante

-1,513***

-1,517***

-1,528***

-1,514***

2,528***

2,642***

2,253***

2,117***

(0,257)

(0,257)

(0,258)

(0,258)

(0,541)

(0,435)

(0,459)

(0,547)

ρ

-0,941

-1,155**

-1,073**

-0,872*

(0,648)

(0,473)

(0,437)

(0,492)

Observaciones

4.500

4.500

4.500

4.500

4.500

4.500

4.500

4.500

Censuradas

-

-

-

-

3.020

3.020

3.020

3.020

No censuradas

-

-

-

-

1.480

1.480

1.480

1.480

Wald chi2(k)

795,88

796,07

815,28

818,88

21,10

29,98

60,48

64,37

Prob>chi2

0,000

0,000

0,000

0,000

0,012

0,005

0,000

0,000

Akaike

4754,8

4756,6

4740,3

4739,7

6111,3

6113,3

6089,9

6082

Pseudo R2

0,1698

0,1698

0,1733

0,1738

-

-

-

-

Fuente: Elaboración del autor con cifras EFH 2014. Ver el Anexo para el detalle de las variables. Errores estándar robustos en paréntesis (*** p<0.01, ** p<0.05, * p<0.1)

Tabla 3. TARJETA DE CRÉDITO RETAIL: TENENCIA (PROBIT) Y USO FRECUENTE (HECKPROB)

Tenencia

Uso frecuente

Variables

(1)

(2)

(3)

(4)

(5)

(6)

(7)

(8)

mujer

0,103**

0,102**

0,103**

0,107**

0,110

0,124***

0,125***

0,125***

(0,0429)

(0,0429)

(0,0429)

(0,0429)

(0,0698)

(0,0435)

(0,0477)

(0,0466)

casado

0,102**

0,101**

0,0985**

0,0997**

0,0949

0,119***

0,103**

0,106**

(0,0430)

(0,0430)

(0,0431)

(0,0431)

(0,0716)

(0,0424)

(0,0466)

(0,0455)

n° de no ocupados

0,0201

0,0194

0,0191

0,0200

(0,0166)

(0,0166)

(0,0166)

(0,0166)

n° de ocupados

0,114***

0,113***

0,107***

0,107***

0,00643

0,0787***

0,0662**

0,0702**

(0,0248)

(0,0248)

(0,0249)

(0,0248)

(0,0523)

(0,0299)

(0,0311)

(0,0295)

edad jefe hogar

0,0320***

0,0321***

0,0324***

0,0322***

0,0192

0,0317***

0,0262***

0,0267***

(0,00716)

(0,00716)

(0,00716)

(0,00716)

(0,0158)

(0,00744)

(0,00886)

(0,00850)

edad^2 jefe hogar

-0,000353***

-0,000353***

-0,000354***

-0,000354***

-0,000267

-0,000374***

-0,000316***

-0,000318***

(7,13e-05)

(7,13e-05)

(7,13e-05)

(7,13e-05)

(0,000166)

(7,64e-05)

(8,84e-05)

(8,50e-05)

educ. jefe hogar

0,0365***

0,0367***

0,0354***

0,0349***

-0,00547

0,0228**

0,0187**

0,0174**

(0,00563)

(0,00564)

(0,00566)

(0,00567)

(0,0154)

(0,00926)

(0,00905)

(0,00885)

trabaja jefe hogar

0,00976

0,00565

0,00616

0,00959

0,164**

0,0580

0,0428

0,0359

(0,0561)

(0,0563)

(0,0562)

(0,0563)

(0,0834)

(0,0680)

(0,0618)

(0,0599)

decil 1 a 8

-0,146***

-0,145***

-0,140***

-0,135***

0,000659

-0,0920*

-0,0420

-0,0332

(0,0515)

(0,0515)

(0,0517)

(0,0518)

(0,0880)

(0,0546)

(0,0646)

(0,0640)

jubilado

-0,164**

-0,164**

-0,166**

-0,167***

-0,341***

-0,261***

-0,261***

-0,255***

(0,0648)

(0,0648)

(0,0648)

(0,0647)

(0,113)

(0,0913)

(0,0811)

(0,0785)

ahorro no trad.

0,0669

0,0644

0,0729

0,105*

0,101

0,0999

(0,0588)

(0,0588)

(0,0590)

(0,0603)

(0,0658)

(0,0641)

deuda auto

0,292***

0,292***

0,222**

0,149

0,158

(0,109)

(0,109)

(0,107)

(0,119)

(0,115)

deuda educ.

0,116

0,122

0,115

0,0793

0,0758

(0,0739)

(0,0740)

(0,0722)

(0,0817)

(0,0795)

deuda otras

-0,214***

-0,121

-0,124

-0,127

(0,0826)

(0,107)

(0,109)

(0,105)

deuda hipotecaria

0,0217

0,0148

(0,0444)

(0,0415)

deuda consumo

0,428***

0,401***

(0,135)

(0,120)

activos reales

0,189**

0,171**

(0,0867)

(0,0792)

activos financieros

0,0847

0,0738

(0,0531)

(0,0483)

ahorro cta

0,0167

0,00919

(0,0478)

(0,0441)

internet

0,0664*

(0,0397)

Constante

-0,690***

-0,700***

-0,703***

-0,684***

1,170

-0,512

-0,781**

-0,821***

(0,235)

(0,235)

(0,235)

(0,235)

(0,862)

(0,381)

(0,319)

(0,294)

ρ

0,223

2,358

1,706**

1,856**

(0,595)

(1,836)

(0,713)

(0,736)

Observaciones

4.500

4.500

4.500

4.500

4.500

4.500

4.500

4.500

Censuradas

-

-

-

-

1.670

1.670

1.670

1.670

No censuradas

-

-

-

-

2.830

2.830

2.830

2.830

Wald chi2(k)

224,45

227,04

236,74

244

19,48

143,45

196,44

206,26

Prob>chi2

0,000

0,000

0,000

0,000

0,0214

0,000

0,000

0,000

Akaike

5722,9

5723,7

5717,3

5712,6

7977,1

7980,5

7851,5

7850,5

Pseudo R2

0,0396

0,0398

0,0415

0,0427

Fuente: Elaboración del autor con cifras EFH 2014. Ver el Anexo para el detalle de las variables. Errores estándar robustos en paréntesis (*** p<0.01, ** p<0.05, * p<0.1)

Por otro lado, encontramos que la práctica del ahorro no bancario (medida acá como la tenencia de ahorros a través de pollas, negocios familiares, etcétera) favorece la tenencia de tarjetas de débito, mientras que la tenencia de deudas de consumo y activos reales influye en su uso frecuente. En este contexto, de nuestros resultados se podría inferir una política tanto a favor del fomento del ahorro y del crédito, el primero con efectos sobre tenencia y el segundo sobre uso efectivo, aunque lo que se presenta acá no debería interpretarse como efecto causal. Los demás trabajos para economías en desarrollo encuentran evidencia mixta. Allen et al. (2016) a nivel internacional y Peña et al. (2014) para el caso de México encuentran un efecto positivo de la promoción del ahorro sobre la tenencia y el uso frecuente de cuentas bancarias, mientras que Cámara et al. (2014) encuentran un efecto positivo sobre su definición de inclusión financiera sólo para las deudas.

La tabla 2 repite la misma metodología, pero está referida a la tenencia y uso frecuente de la tarjeta de crédito bancaria. Nuevamente vemos que los modelos son significativos para cualquier nivel de significancia (excepto el de la columna 5 que no es significativo al uno por ciento).

En la columna 4 vemos que cuando el jefe de hogar es casado (incluye convivencia) y tiene más años de educación aumenta significativamente su probabilidad de tener una tarjeta de crédito bancaria. Esto deja de manifiesto la importancia de la educación y, al mismo tiempo, revela que los solteros son un sector de la población donde aún puede mejorar la inclusión financiera. Al mismo tiempo, la tenencia de deudas automotrices también tiene un efecto positivo y estadísticamente relevante, lo que evidenciaría complementariedad entre el financiamiento del auto a través de crédito con la decisión de tener este tipo de tarjetas. Los ingresos del hogar tienen un efecto significativo: la probabilidad de tener tarjeta de crédito bancaria disminuye con los deciles de ingreso.

Respecto a la decisión de usarla, la columna 8 nos indica que dicha probabilidad es mayor cuando el jefe de hogar trabaja y en el hogar se utiliza internet. En relación con las deudas de consumo, al igual que en el caso de las tarjetas de débito se confirma que existe una complementariedad con el uso que podría aprovecharse (por ejemplo a través de beneficios especiales de parte de los bancos privados o campañas directas de instituciones del sector público). Los factores que influyen significativamente en la decisión de no utilizar la tarjeta son un mayor número de ocupados en el hogar —lo que podría explicarse porque una mayor disponibilidad de ingresos en el grupo familiar sustituye el uso de este tipo de crédito—; el tener deudas automotrices —factor que jugaba a favor de tener estas tarjetas—; y la edad, respecto de la cual, a diferencia del caso de las tarjetas de débito, vemos que los jóvenes sí son más propensos a usar con frecuencia su tarjeta de crédito bancaria que los de mayor edad.

El sexo del jefe de hogar nuevamente no tiene influencia estadísticamente significativa en explicar ni la tenencia ni el uso de la tarjeta de crédito bancaria. Marshall y Kaufmann (2013) también estiman un modelo probit sobre la tenencia de tarjetas de crédito bancarias entre los jóvenes menores de 29 años, y tampoco encuentran una diferencia por sexo. Llama la atención, a su vez, que no exista complementariedad entre la tenencia de activos reales o financieros y la probabilidad de tener y usar la tarjeta. Intuitivamente sería esperable un efecto positivo, tanto por factores de oferta (bancos más propensos a entregar este producto a personas con ahorros y activos) como de demanda (la tenencia de activos podría ser signo de cultura financiera). Por último, ni la educación del jefe de hogar ni el decil de ingresos son significativos, pero se debería a la multicolinealidad —o relación estrechísima— entre ambas variables.

La variable que mide el uso de internet en el hogar resulta significativa para el uso de la tarjeta de crédito, tal como lo hacía en la tabla 1 para la de débito. Este factor no ha sido incluido en los demás trabajos comparables, por lo que no podemos contrastarlo, pero, intuitivamente, es coherente que el uso de internet favorezca la realización de compras y pagos utilizando estas tarjetas. De hecho, las nuevas tecnologías son uno de los pilares del esfuerzo del Banco Mundial por mejorar la inclusión financiera (Banco Mundial 2014).

A continuación, este trabajo mide cómo las tarjetas de crédito de casas comerciales han aportado a la inclusión financiera. Este es un producto financiero que no depende de los bancos y que, por años, ha competido con ellos en la provisión de créditos a través de tarjetas. En concreto, este estudio identifica qué tipo de hogares se han visto “incluidos” gracias a que son más propensos a tener y utilizar estas tarjetas en contraposición a las bancarias. La tabla 3 reporta el mismo modelo anterior para identificar los determinantes de su tenencia y su uso.

En la columna 4 vemos que aumenta significativamente la probabilidad de tener una tarjeta de casa comercial cuando el jefe de hogar es mujer, es casado o casada, tiene más edad y más años de educación. También aumenta la posibilidad cuando mayor es el número de ocupados en el hogar y cuando éste posee deudas automotrices. Los factores que influyen significativa y negativamente son la jubilación del jefe de hogar, los bajos ingresos y la tenencia de otras deudas (tales como préstamos de amigos y familiares).

Aquí es interesante resaltar las diferencias respecto a las tarjetas de crédito bancarias. En primer lugar, las jefas de hogar y aquellos de más edad tienen mayor probabilidad de tener una tarjeta de retail por sobre una bancaria. En segundo lugar, lo opuesto ocurriría entre los jefes de hogar jubilados. Tercero, la magnitud del efecto negativo del decil de ingresos es menor que en el caso de las tarjetas bancarias, lo que indicaría una mayor penetración del retail entre los hogares de más bajos ingresos (que confirma lo concluido a partir de la figura 2).

En la columna 8 vemos que los factores que favorecen significativamente el uso de estas tarjetas son ser jefe de hogar mujer, ser casado, tener mayor edad y tener más años de educación. En la misma dirección influyen la tenencia de deudas de consumo, activos reales y el uso de internet. En comparación al uso frecuente de las tarjetas de crédito bancarias, las jefas de hogar sí son más propensas a usar las tarjetas del retail y su situación laboral no es significativa en explicar su utilización. Además, la variable edad en este caso sí tiene un efecto positivo y estadísticamente relevante, lo que indicaría que, entre aquellos de más edad, existe una tendencia al empleo frecuente de estas tarjetas, en contraposición a lo que ocurre con las tarjetas bancarias.

5. CONCLUSIONES Y RECOMENDACIONES DE POLÍTICA

En este trabajo hemos mostrado que la inclusión financiera enfrenta un desafío relevante a la hora de conseguir que la población use efectivamente los productos que posee. Más allá de aquellos que no tienen o no utilizan los servicios financieros porque no los desean, la política pública debería poner especial atención en los individuos que, necesitando y pudiendo obtener estos servicios, no logran acceder a ellos por enfrentar un costo prohibitivo u otras trabas por el lado de la oferta. En este trabajo hemos identificado aquellos hogares que serían los más propensos a enfrentar este tipo de barreras, y en los que debería centrarse el diseño de políticas orientadas a aumentar la inclusión financiera en Chile.

Al centrar nuestro análisis en el uso, hemos investigado una dimensión de la inclusión que no ha sido estudiada hasta el momento en Chile. Aun cuando no necesariamente estamos en presencia de efectos causales, los resultados sugieren que una variable relevante es la educación y el ingreso, respecto de lo cual los hogares de deciles más bajos o con menores años de educación muestran menor tenencia y uso de las tarjetas. Esto es coherente con lo reportado en la Global Findex 2014, en la que el 44 por ciento de los que no poseen una cuenta de ahorro en una institución financiera declara como barrera el no contar con suficiente dinero, mientras el 42 por ciento manifiesta encontrarlas muy caras. Por ello, políticas que reduzcan los costos monetarios, de tiempo y de operación de las cuentas debieran tener un efecto positivo. Aunque es importante notar que, respecto al crédito a través de tarjetas, tanto las mujeres como los deciles más bajos se compensan por una mayor tenencia y uso de las tarjetas de crédito retail. Esto último aporta evidencia de que este sector puede ser un actor relevante en la inclusión financiera, y no debe descuidarse el desarrollo de esta industria y su adecuada regulación.

Encontramos que la posesión de otros ahorros no financieros (en la forma de pollas, negocios familiares, etcétera) favorecen significativamente la bancarización, a través de una mayor tenencia de tarjetas de débito. Esto representa evidencia a favor de programas, tanto públicos como privados, que enseñen y promuevan el ahorro, especialmente entre la población excluida del sistema financiero. Asimismo, la posesión de deudas no financieras (automotrices, educacionales y otras) favorece la tenencia de tarjetas de crédito y el uso efectivo de éstas y de las de débito. Similar al caso del ahorro, esto sugiere los beneficios que se obtendrían de programas que eduquen y enseñen la experiencia del endeudamiento sostenible. Por el lado del uso, además, la tenencia de otros tipos de deudas financieras o activos reales favorece el uso efectivo tanto de las tarjetas de débito como de crédito, complementariedad que podría ser aprovechada por los actores del sector privado. Identificar y distinguir los mecanismos a través de los cuales opera esta complementariedad se abre como objetivo de la investigación futura.

La evidencia también favorece la idea de que un mayor uso efectivo podría lograrse a través de la masificación de servicios bancarios disponibles por internet. En este sentido, el mayor esfuerzo de innovación tecnológica de los bancos debiera continuar puesto en el desarrollo de la banca digital. En la misma línea, en nuestro país 5,4 millones de personas no tienen conexión a internet, 1,3 millones no acceden a una cobertura de banda ancha móvil (3G+4G) y 7,7 millones de personas tienen cobertura de banda ancha móvil pero no la usan. Al mismo tiempo, la principal barrera en nuestro país sería, entre otras, la falta de alfabetización y aptitudes digitales (Groupe Speciale Mobile Assotiation 2016). En este sentido, junto con los esfuerzos públicos y privados por la mejora en la cobertura de internet, tanto móvil como fija, debe promoverse el uso de esta red a través de los trámites cotidianos. Esto tendría un efecto secundario muy importante sobre la bancarización.

Dada la significancia de la educación en nuestros resultados, un elemento que no puede faltar en la discusión de la inclusión financiera en general es el fomento de la educación específicamente financiera entre la población. La evidencia reciente muestra que el nivel de ésta es extremadamente bajo a nivel mundial y es otro de los desafíos relevantes en la actualidad (Lusardi y Mitchell 2014), puesto que favorece un uso responsable de las tarjetas analizadas en este trabajo y previene el cometimiento de abusos por parte de los actores del sistema financiero.

ANEXO

Tabla A.1: DEFINICIÓN DE VARIABLES DE LA EFH 2014

mujer

Valor 1 si el jefe de hogar es mujer, 0 en caso contrario

casado

Valor 1 si el jefe de hogar es casado o conviviente, 0 si es anulado, separado, viudo, soltero o divorciado

n° no ocupados

N° de no ocupados en el hogar (desempleado, inactivo o fuera de la población económicamente activa)

n° ocupados

N° de ocupados en el hogar

edad jefe hogar

Edad del jefe de hogar

edad^2 jefe hogar

Cuadrado de la edad del jefe de hogar

educ. jefe hogar

Años de educación del jefe de hogar

trabaja jefe hogar

Valor 1 si el jefe de hogar trabaja, 0 en caso contrario

decil de 1 a 8

Valor 1 si el hogar se ubica entre los deciles 1 al 8, 0 en caso contrario

jubilado

Valor 1 si el jefe de hogar está pensionado, retirado o similar, 0 en caso contrario

ahorro no trad.

Indica si el hogar ahorra o guarda dinero en otras formas alternativas (a través de una polla, mediante compra/venta de activos, inversiones en negocios de familiares, etc.)

deuda auto

Indica si algún miembro del hogar posee crédito automotriz

deuda educ.

Indica si algún miembro del hogar posee deudas educacionales

deuda otras

Indica si los hogares poseen deuda asociada a: préstamos de parientes o amigos, créditos de prestamistas, casa de crédito prendario, pedir fiado, créditos de otras fuentes (empleador, sindicato, etc.)

deuda hipotecaria

Indica si el hogar posee deuda hipotecaria, ya sea asociada al financiamiento de la vivienda principal o a otras propiedades inmobiliarias.

deuda consumo

Indica si los hogares poseen deuda asociada a: tarjetas de crédito bancarias, líneas de crédito, créditos de consumo bancarios o en financieras, tarjetas de crédito de casas comerciales u otras instituciones no bancarias, préstamos de consumo en casas comerciales (avances en efectivo) o créditos en cajas de compensación, cooperativas u otras similares.

activos reales

Indica si el hogar posee activos inmobiliarios (vivienda principal u otras propiedades), activos en forma de vehículos u otros activos reales.

activos financieros

Indica si el hogar posee ahorros en algún tipo de instrumento financiero, ya sea de renta fija o variable.

ahorro cta

Indica si el hogar mantiene dinero en su cuenta corriente o vista, en forma de ahorro.

internet

Indica si algún miembro del hogar utiliza los servicios de banca por internet

REFERENCIAS CITADAS

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1 Desde el año 2009, el G20 hizo de la inclusión financiera uno de los pilares de la agenda de política financiera internacional, y es un tópico presente en la agenda de la mayoría de los reguladores bancarios (Cámara et al 2014).

2 Esta asimilación es común en la literatura sobre inclusión financiera, que se ha centrado en el estudio de los productos bancarios.

3 Es importante hacer notar que al incluir las tarjetas de crédito probablemente estamos sobreestimando el acceso y uso del crédito, puesto que puede ocurrir que muchas personas las utilicen y aun así mantengan sus finanzas balanceadas.

4 Ver Greenwood y Jovanovic (1990) para el desarrollo de un modelo teórico donde el desarrollo financiero primero favorece a los segmentos de mayores ingresos, quienes en lo inmediato están mejor preparados para invertir en el sistema financiero y obtener los mayores retornos, para luego beneficiar a una mayor proporción de la población, a medida que los segmentos más bajos logran participar de este mercado.

5 Ver Karlan y Morduch (2009) para una revisión de las recientes innovaciones de política pública llevadas a cabo para expandir el acceso financiero, como microcréditos, préstamos grupales o contratos condicionados.

6 Es lo que se conoce como el too much finance effect. Para una identificación más detallada sobre los mecanismos a través de los que opera, ver Cecchetti y Kharroubi (2012; 2015).

7 Dado que ésta es la primera versión de la EFH que reporta tenencia y uso de tres tarjetas (de débito, crédito y de retail), no es posible construir una serie comparable para observar la evolución de la inclusión financiera en los últimos años. La encuesta Casen reporta tenencia de tarjetas de débito y crédito en 2011 y 2013, pero hay diferencias en cómo se hicieron las preguntas.

8 Agrupamos las seis frecuencias consideradas en las respuestas de la encuesta en un solo grupo, ya que, dada la gran cantidad de observaciones en las que se declara no usarla, esta separación es la única que da una cantidad suficiente de observaciones 0 y 1 para la estimación del modelo. Otra opción que intentamos fue estimar un modelo probit ordenado con ecuación de selección, utilizando las seis respuestas como outcomes distintos, pero varios de estos quedaban con tan pocas observaciones que la estimación no era posible.

ENSAYO

BORGES: NOSTALGIA E INVENCIÓN

Beatriz Sarlo

Escritora

Beatriz Sarlo. Ensayista y escritora argentina. Ha sido fellow del Wilson Center (Washington), Simón Bolívar Professor of Latin American Studies en la Universidad de Cambridge y becaria del Wissenschaftskolleg, Berlín. Autora del ya clásico Borges, un escritor en las orillas (1993). Algunos de sus últimos libros son Ficciones argentinas (Buenos Aires: Mardulce, 2012); Viajes: De la Amazonia a Malvinas (Buenos Aires: Seix Barral, 2014) y Zona Saer (Santiago: UDP, 2016). Email: beatriz.sarlo@gmail.com.

Resumen: A treinta años de la muerte de Jorge Luis Borges, este ensayo explora la relación entre sus antepasados y la nostalgia del escritor argentino por un mundo perdido, donde la acción, el coraje y el heroísmo todavía eran posibles. De acuerdo con la autora, Borges sabe que la modernidad extinguió ese mundo para siempre, pero sabe también que él tiene la oportunidad de invocarlo y hacerlo, a través de la literatura, “más duradero que el bronce”.

Palabras clave: Borges, América, batallas de Independencia, Martín Fierro, gauchismo, fundación de la modernidad.

BORGES: NOSTALGIA AND INVENTION

Abstract: Thirty years after the death of Jorge Luis Borges, this essay explores the relationship between his predecessors and the Argentine writer’s nostalgia for a lost world where action, courage and heroism were still possible. In the author’s opinion, Borges knew that modernity made that world forever extinct, yet also that he had the chance, through literature, to invoke it and make it “more lasting than bronze.”

Keywords: Borges, America, the battles for Independence, Martin Fierro, gauchismo, the foundation of modernity.

EL VACÍO DEL PRESENTE Y LA VERDAD DE LA HISTORIA

Borges tiene una versión en caída de la historia nacional. Sus héroes pertenecen casi sin excepción al pasado, porque la Edad Heroica, como corresponde a toda versión decadentista, ha quedado atrás. ¿Muy lejos? No tanto, porque la cercanía de esta lejanía, si se permite la contradicción, es un rasgo de la temporalidad americana. Los héroes de Occidente, como en “El inmortal”, pueden ser el mismo Homero que padece la humillante degradación de su inmortalidad; los héroes americanos, en cambio, viven en la corta duración. Su presente transcurre en un tiempo “bajo” comparado con los escenarios donde la imaginación literaria dispone a sus héroes. Pero en los siglos que conducen de la Edad Heroica a la pérdida de aquellas virtudes pretéritas Borges interviene con la historia de “El inmortal”, y el remoto Homero se bestializa; habita la ciudad con los trogloditas; es Flaminio Rufo; transcribe los viajes de Simbad; lee la Ilíada traducida por Pope; y luego, en el siglo XX, el anticuario Joseph Cartaphilus observa lo que fue ese Otro múltiple, sucesivo y pretérito desde la perspectiva de un hombre cuya vocación es el pasado, redimido, como afirmaría Benjamin, en la conservación de textos y manuscritos. Es la historia en su larga duración.[1]

Borges capturó también la temporalidad corta en algunos relatos de Historia universal de la infamia, donde los personajes de la cultura popular norteamericana, como Billy the Kid o Monk Eastman, muestran la degradación de lo heroico moderno. En este terreno “bajo” la literatura interviene siguiendo la crónica roja. Su primer libro de relatos explora las posibilidades literarias de esa materia popular, cuyos héroes son timadores o asesinos.[2]

Trabajar en los márgenes: Borges funda el margen criollo entre la ciudad y la pampa, ese espacio incierto que llamó “las orillas”, donde la verdad de su criollismo se define en la indecisión entre aquello que todavía no es del todo ciudad y aquello que todavía no es del todo extensión desierta: la “calle sin vereda de enfrente”, las últimas casas cuyos cercos dan sobre la llanura. El tiempo de “las orillas” es un pasado reciente; sus héroes son sombras que Borges dice haber conocido o cuyas historias dice haber escuchado.

Las orillas, territorio de Fervor de Buenos Aires, Luna de enfrente y Cuaderno San Martín, los tres primeros libros de poemas, no existen en cualquier tiempo. Son un cronotopo, una unidad de espacio y tiempo que tiene su ethos, su paisaje y sus actores. Son un mito joven, casi recién inventado. A diferencia de otros grandes escritores, Borges conoce su Troya porque, como sostén referencial de ese lugar literario, las orillas de Buenos Aires se parecen mucho a las de la ciudad que dejó a los catorce años cuando viajó con su familia a Suiza. Se fue de la ciudad cuando ni siquiera la conocía del todo: el más fuerte impulso de la nostalgia es haberse alejado de aquello que apenas se tuvo a medias. Esta separación en la primera adolescencia y hasta la juventud, ya que Borges regresa a Buenos Aires en 1921, provoca la dimensión nostálgica que será una de las texturas de su obra:

Las calles de Buenos Aires

ya son la entraña de mi alma.

No las calles enérgicas

molestadas de prisas y ajetreos,

sino la dulce calle de arrabal

enternecida de árboles y ocaso

y aquellas más afuera

ajenas de piadosos arbolados

donde austeras casitas apenas se aventuran

hostilizadas por inmortales distancias

a entrometerse en la honda visión

hecha de gran llanura y mayor cielo.[3]

Unidad de espacio y tiempo, las orillas son el modelo de un territorio mítico original, donde hubo gauchos, soldados, compadritos y orilleros (esa tipología cuyo nombre proviene del espacio que habitan). Casi con las mismas palabras, Borges define su programa:

Ante esa indecisión de la urbe donde las casas últimas asumen un carácter temerario como de pordioseros agresivos frente a la enormidad de la absoluta y socavada llanura, desfilan grandemente los ocasos como maravilladores barcos enhiestos (…). El desinterés estético de los arrabales porteños es patraña divulgadísima entre nosotros. Yo que he enderezado mis versos a contradecir esta especie…[4]

¿A la ciudad le faltan fantasmas? Borges, que se hizo esta pregunta y creyó percibir una ausencia, los buscó en el territorio literario original de las orillas. Este descubrimiento, fundación y autofundación imaginarias, perdura en el cronotopo mítico como base figurativa, retórica y cultural. Pero, a diferencia de los escritores europeos que se mueven a lo largo de los siglos, de Homero a Dante y Shakespeare, los argentinos tienen un pasado de corta duración: las orillas lo son de un tiempo y un espacio cercanos, casi familiares incluso para un hombre de ciudad, “un pueblero”, que nació, como Borges, en 1899.

Por eso debió producir (¿inventar?) una familiaridad con el pasado. Disponía de las huellas que habían llegado hasta él: las de su historia familiar y las de una primera experiencia joven, reconocida y configurada por un imaginario que se constituye casi al mismo tiempo que se experimenta la ciudad y se la convierte en materia de la literatura (Borges reconoce en Evaristo Carriego, poeta discreto y barrial, una sensibilidad de su mismo género y le dedica un ensayo publicado como libro en 1930, es decir, cuando todavía no había terminado su primer período). Construye su subjetividad y su estética al mismo tiempo, de modo indiscernible una de la otra: percibe lo que quizá ya sabe que será su materia literaria. En los años veinte, el pasado criollo está definitivamente terminado para la literatura. Incluso Don Segundo Sombra, de Ricardo Güiraldes, a quien Borges aprecia, solo le despierta una ironía benevolente y una consideración respetuosa pero desinteresada. Las supervivencias folclorizantes no tienen, para Borges, la densidad estética de la gauchesca que pudo fusionar la moral austera y el impulso sanguinario: un ethos que siempre lo fascinó y que, en sus ficciones, tiene carácter transhistórico o, dicho con más precisión, despliega distintos cronotopos de espacio y tiempo: la antigüedad mediterránea o la pampa del Martín Fierro.

Siempre me ha impresionado la ejemplaridad programática de un breve relato incluido en El hacedor.[5] Su personaje es, entre todos los posibles, Homero, un fundador de mitos y él mismo un mito. Aquel mundo bárbaro, donde los dioses eran tan vengativos como los hombres, y tan caprichosos como sus mujeres, fue la materia de “un rumor de gloria y de hexámetros” en los dos poemas épicos que están en el inicio de la literatura occidental (seguramente, junto con la Biblia). En el relato de Borges, Homero, que ya ha terminado su gran obra, es un cuerpo envejecido sobre el que cae la noche de la ceguera. Antes ha iluminado con sus hexámetros la barbarie de ese puñado de islas y penínsulas en el Egeo. Homero es, en este final de vida, casi un salvaje, que desgarra la carne de jabalí con “dentelladas blancas y bruscas”, como si los héroes y los hexámetros ya fueran materia del olvido y, al mismo tiempo, mostrando que ese desgarrar de fiera forma parte del mundo feroz donde esos poemas fueron cantados y de allí salieran, como dice Borges, todas las historias. El cuerpo envejecido de Homero recuerda sus impulsos, los más primitivos, y también recuerda una pelea a cuchillo (todos los duelos están en éste, que el argentino atribuye a Homero, como antecesor y como homenaje de las orillas).

Borges, en cambio, vive en un mundo caído y no puede recordar una experiencia a la altura de los mitos que funda: ésa es su pérdida y su nostalgia. Lo dice muchas veces, cuando se compara con sus antepasados, alguien que no tiene esos impulsos del cuerpo que retornan en el viejo Homero cuando clava sus dientes en la carne o recuerda un cuchillo ensangrentado, y que Borges describe, en “Historia del guerrero y la cautiva”, como “un ímpetu secreto, un ímpetu más hondo que la razón”.[6] Los cautivos blancos que, después de vivir en las tolderías, vuelven transformados por la cultura a la que no pertenecían pero en la que se inscribieron, son la prueba que ofrece Borges a sus lectores de la fuerza primordial de un mundo arcaico, donde el ímpetu todavía no ha sido desplazado por la razón y donde el cuerpo, para usar una fórmula de Spinoza, es teatro de una lucha:

No han faltado, con todo, hombres muy eminentes (a cuya labor y celo confesamos deber mucho), que han escrito muchas cosas preclaras acerca de la recta conducta de vida, y han dado a los mortales consejos llenos de prudencia, pero nadie, que yo sepa, ha determinado la naturaleza y la fuerza de los afectos, ni lo que puede el alma, por su parte, para moderarlos.[7]

En estos relatos de Borges, la fuerza que modela estos impulsos es azarosa y de origen divino: la heroicidad. Por lo tanto, sobre el oscuro fondo primitivo, no está la razón vencedora, sino otra potencia desconocida, la del “alma”, como la llama Spinoza, es decir, un ethos cuyos poderes y cuyos límites son tan misteriosos como los de la oscuridad del impulso. En este dilema se mueven los textos de Borges que es, al mismo tiempo, un escéptico porque sus ficciones muestran que hay inevitables caminos diferentes y actos en conflicto con las ideas y la razón, actos que suceden porque es imposible y quizá no sea sensato impedirlos. Borges no es un moralista. Explora todas las posibilidades y todos los caminos del impulso: la fascinación por la barbarie que sienten los cautivos de la toldería y el reflejo animal que vuelve en la dentellada del anciano Homero.

Desde un comienzo, en los cuentos de Historia universal de la infamia, hasta El hacedor, que es perfecto y tan original como aquel comienzo, Borges recorrió un territorio que, al mismo tiempo, iba inventando. Usó fragmentos de la tradición gauchesca, sobre todo del Martín Fierro, pero también ecos de los “cielitos” y “estilos” de la poesía popular octosilábica, ese metro familiar a la entonación del castellano. Llevó a ese territorio todas las ficciones populares y cultas: del policial hasta la violencia del infierno de la Divina comedia.

A Borges lo caracterizó de manera original la mezcla de motivos y estilos de diferentes niveles culturales, sin plebeyismo ni populismo, como si atravesara incólume los afluentes de culturas escritas y orales de las que tomaba inflexiones, absteniéndose de proponer su “salvación” literaria. El milagro borgeano, hecho posible por la radicalidad de su ironía, es recorrer estos caminos sin parecerse a ninguno de los escritores que los recorrieron con la ilusión de hacer una “apropiación culta”.[8] Borges se mueve en ese territorio con la naturalidad de alguien que pertenece a esa región. Y, sin embargo, él la está creando en sus ficciones, porque la mezcla de afluentes literarios cultos y populares es su verdadera invención estética.

Sabe que el gran poeta de la gauchesca, José Hernández, es irrepetible. Frente a ello se abren varias posibilidades: convertirlo en el antecesor cuya grandeza inmoviliza a quienes vienen después; venerarlo como escritura fatalmente definitiva y, por lo tanto, seguirla como se sigue un ritual; o hacer de la poesía gauchesca un territorio que se incorpore a otro más vasto, que Borges recorre (no siempre, no constantemente, pero sí en los momentos significativos), y contradecirla. En 1926 imagina un nuevo José Hernández que fuera capaz de redimir al arrabal del pintoresquismo costumbrista:

Sólo hay un camino de eternidad para el arrabalero (…). La receta es demasiado sencilla. Basta que otro don José Hernández nos escriba la epopeya del compadraje y plasme la diversidad de sus individuos en uno solo (…). Cualquier paisano es un pedazo de Martín Fierro; cualquier compadre ya es un jirón posible del arquetípico personaje de esa novela.[9]

Por eso, es preciso fundar de nuevo lo que parece insuperable o, como dice Harold Bloom, luchar con el poeta fuerte. Por eso, el Martín Fierro es otro, diferente, después de Borges. Quizá su mayor homenaje a José Hernández haya sido la bella paráfrasis del duelo de Martín Fierro con un moreno en un baile. Éste es el original:

Por fin en una topada

en el cuchillo lo alcé-

y como un saco de güesos

contra un cerco lo largué.

Tiró unas cuantas patadas

y ya cantó pa el carnero-

nunca me pude olvidar

de la agonía de aquel negro.

…

Limpié el facón en los pastos,

desaté mi redomón-

monté despacio, y salí

al tranco pa el cañadón.[10]

Borges reescribe esta escena clásica. Su paráfrasis cumple la misma función que las citas de Homero en Virgilio o de Virgilio en Dante: columnas que sostienen una literatura en el tiempo. La reescritura borgeana no sólo es singularmente diestra, sino que además la contrapone a los fuegos retóricos de Leopoldo Lugones, quien, a comienzos del siglo XX, aspiraba ser el nuevo portador de la corona de poeta nacional. Así Borges sigue y compite, al mismo tiempo, con Lugones y Hernández: “Alza a un moreno con el cuchillo, lo tira como un saco de huesos, lo ve agonizar y morir, se agacha para limpiar el acero, desata su caballo y monta despacio para que no piensen que huye”.[11] Un ethos bárbaro que reivindica sus virtudes y sus cualidades imposibles en el siglo XX.

HISTORIA PERSONAL

Cabe aquí una hipótesis biográfica, de esas que fueron desacreditadas en los años estructuralistas de la muerte del “sujeto”. Borges pertenece de manera real a la élite rioplatense que vivió en el mundo de fronteras, de indios y de gauchos en el siglo XIX, después de regresar de las guerras de la independencia suramericana: “la sombra militar de mis muertos”.[12] Sus abuelos fueron soldados tanto en esas guerras como en la frontera con las naciones indias.[13] Tiene la seguridad de un linaje, aunque formado por personajes más bien secundarios de la historia (con una excepción, que se verá, en la batalla de Junín). Su subjetividad más remota, la de infancia, ha sido marcada por los relatos escuchados en su casa, contados por su madre y su abuela Leonor Suárez Haedo, historias que luego podía corroborar en libros juzgados, en ese momento, definitivos.

Constituido en este medio, a los catorce años Borges experimenta el primer alejamiento europeo, distante de todo, salvo de esas historias que siguió escuchando. Justamente esa distancia también es una condición de la élite a la que pertenecía. Como Victoria Ocampo y su hermana Silvina, Borges conoció Europa sin que se interrumpiera el flujo de las memorias familiares sobre su origen nacional. Sólo en esto se parecen, pero este rasgo no es menor. Se trata de una educación relativamente cosmopolita, sobre el suelo seguro de la pertenencia a una patria (el abuelo de las Ocampo, recuerda Victoria en su autobiografía, había sido amigo de Sarmiento). Que la riqueza de los Ocampo y los Borges fueran inconmensurables, ya que las hermanas provenían de un sector enormemente poderoso de latifundistas bonaerenses, no quiere decir que ambas familias no hayan sido significativamente similares. Los Ocampo (como los Bioy y los Casares) se movían en el corazón de la oligarquía; los Borges eran una familia con recursos moderados para su clase. Pero unos y otros podían reconocerse en una densa trama histórica.

El linaje familiar de Borges le asegura un pasado, no un futuro. Podría decirse: Borges está destinado a un tiempo que ya no existe, a diferencia de Roberto Arlt, de origen inmigratorio, un recién llegado, que necesita e inventa una utopía anárquica y crítica.[14] La subjetividad borgeana sólo puede ser escéptica: algo se ha perdido, se han roto las continuidades que parecieron naturales, propias de una especie de argentinos fundadores. Ignora las destrezas que cultivaron sus mayores, no es hombre de campo ni soldado pero “como tanto argentino, soy nieto y hasta bisnieto de estancieros”[15]. Tiene que resignarse a ser escritor. Ese destino contiene su irónica contraposición: afortunadamente fue escritor porque la historia ya no necesitaba de sus mayores, ni él podía seguir sus pasos. Es casi inevitable una visión del presente como reflujo y caída.

La subjetividad es melancólica y esa melancolía encierra la evocación y el sentimiento de que no es posible defender en el presente el legado por el que otros arriesgaron su suerte:

No haber caído

como otros mi sangre,

en la batalla.

Ser en la vana noche

el que cuenta las sílabas.[16]

Queda entonces la literatura: un reemplazo, un simulacro finalmente. Pero Borges, para quien la hipálage es una figura esencial del discurso y por eso es vana la tarea de quien cuenta las sílabas en la noche, acepta la literatura como la única pasión en un mundo sin batallas ni grandes heroísmos. Necesidad e imposibilidad del mito, en un presente donde se han perdido los vínculos reales y son indispensables las construcciones imaginarias.

La modernidad es un tiempo sin aventuras ni asombro, hostil a los instintos “nobles” como el coraje, que se degrada irremediablemente en el desafío de orilleros dispuestos a morir por bravuconada. En épocas pretéritas, la ausencia de instituciones civiles y políticas que remediaran las injusticias ejercidas por unos sobre otros volvió socialmente indispensable la unión de honor y coraje, porque un hombre solo podía vengar una afrenta por medio de sus actos. O, por lo menos, tal es como una sociología histórica podría interpretar lo que, en la gauchesca y otras narraciones nacionales, se presenta como virtudes de la pasión, quizá desmesuradas e injustas, pero siempre movidas por una legitimidad que, como lo vio Nietzsche, se entrelaza de modo trágico con un impulso atávico y cruel.

Esas virtudes pasionales se desvanecieron cuando el ideal abstracto de las instituciones reemplazó a la ética concreta. Entre el tiempo de aquellos soldados y estancieros y el de los hombres de ciudad se ha corroído un vínculo físico, vitalista, experiencial con el mundo. Lector de Schopenhauer, Borges cree que hay un secreto conflictivo más allá de cualquier Representación y que la Voluntad pasional, que admira en sus antepasados, no siempre se lleva mal con el Intelecto.

BATALLAS

Borges escuchó el relato en su casa, rememorado por las mujeres de su familia. Es segura la hipótesis de que su madre, Leonor Acevedo, le haya contado la historia de su bisabuelo, Isidoro Suárez Laprida, vencedor en la batalla de Junín, que figura en el tercer tomo de la Historia de San Martín de Bartolomé Mitre, cuyo primer tomo apareció en Buenos Aires, en la Imprenta de La Nación, en 1887 (y el tercero, al año siguiente).

El coronel Francisco Borges, padre de Jorge Guillermo Borges, murió en 1874, de modo que la educación de quien, a su vez, educaría a Jorge Luis Borges tuvo la marca de su madre inglesa, Fanny Aslam. Pero es dable suponer que la Historia de Mitre estuviera en la biblioteca, aunque la familia mantuviera una resentida distancia frente a Mitre, que fue derrotado en La Verde, batalla en la que, una vez que Mitre había capitulado, se sacrificó Francisco Borges en un ataque final, suicida, una carga solitaria y desesperada.[17] En “La Recoleta”, que aparece casi al fin de su vida en Atlas, Borges usa el sustantivo “capitulación” refiriéndose al desenlace de la batalla de La Verde. Es bien evidente que el sustantivo ofrece una connotación moral negativa sobre Mitre.

Es posible suponer que el recuerdo del coronel Borges, muerto, en 1874, en La Verde, no fuera extirpado por las maravillosas historias que leyó o le contaron a su nieto cuando era un niño, en la famosa biblioteca de libros ingleses. Pero también es posible imaginar que Leonor Acevedo no olvidaría el relato de otra hazaña próxima, tan en el corazón de su familia. ¿Qué comunican esas páginas del tercer tomo de la obra de Mitre que mencioné al principio? Una batalla decisiva, la de Junín, donde el ejército libertador venció a los españoles por la valentía y la inteligencia de otro coronel, también antepasado de Borges, su bisabuelo materno, Isidoro Suárez.

La escena histórica tiene la densidad de lo fundacional. Poco después, en Ayacucho, Bolívar termina la tarea emancipadora. Ayacucho es el fin del dominio español en América del Sur. La decisión y el arrojo de un antepasado de Borges fueron decisivos en la batalla de Junín, que antecedió esa victoria final. A las cinco de la tarde, la batalla parecía perdida para el ejército de Bolívar, cuando dos escuadrones de la caballería colombiana fueron arrollados por los españoles. Pero el bisabuelo de Borges, al frente del escuadrón de caballería del Perú, dejó “pasar el tropel de perseguidores y, despejado el terreno, cargó por la retaguardia a los vencedores que se pusieron en precipitada fuga”. El comandante español informó más tarde: “Parecía imposible en lo humano que una caballería como la nuestra, tan bien armada, montada e instruida, con tanta vergüenza huyese de un enemigo sumamente inferior bajo todos los aspectos”. Eso que parecía imposible, y que, según Mitre, aseguró no sólo el resultado en Junín sino el triunfo definitivo en Ayacucho, lo hizo el coronel Isidoro Suárez. Desde entonces, por decisión de Bolívar, el escuadrón comandado por el antepasado de Borges fue designado Húsares de Junín.[18]

Estas páginas de Mitre fueron leídas por el padre de Borges, ya que es poco probable que las desconociera. No sabemos si Borges las leyó en la misma primera edición que está hoy abierta sobre mi mesa: una edición que perteneció a mi padre, hombre nacido en 1899, como Borges, y que cursó el bachillerato en el mismo Colegio Nacional Manuel Belgrano donde Borges fue alumno en primer año. De todos modos, no es arriesgada cualquier inferencia sobre el respeto de Borges por su bisabuelo, el coronel de los Húsares de Junín. Los Borges eran coleccionistas de memorias familiares, independientemente de la casi inevitable Historia de Mitre. Por grande que fuera la influencia de su abuela paterna inglesa, Borges aprendió tempranamente su genealogía de “nobleza patriótica”. Allí estaba su madre, Leonor Acevedo, y también su abuela materna, la hija del coronel Suárez, el héroe de Junín, que acompañó a la familia a Europa, es decir, que estuvo próxima a Borges hasta que él llegó a la adolescencia.[19]

No sabemos si las mujeres leían la historia militar y política de Mitre sobre la emancipación de Sudamérica. Sí sabemos que se sentían portadoras de una historia patriótica que incorporaba sus apellidos. Mitre informa que Olavarría, compañero de armas del coronel Suárez, fue quien relató los pormenores de la carga de caballería en la batalla de Junín. Y que lo hizo en presencia de ese abuelo de Leonor Acevedo.[20] Todo permite imaginar que la victoriosa decisión de Suárez estuvo entre los relatos que Borges escuchó muy temprano. Tan temprano que en Fervor de Buenos Aires, su primer libro, incluyó “Inscripción sepulcral”, sobre el coronel Suárez y a él dedicado:

Dilató su valor sobre los Andes.

Contrastó montañas y ejércitos.

La audacia fue costumbre de su espada.

Impuso en Junín término venturoso a la lucha

y a las lanzas de Perú dio sangre española.

Escribió su censo de hazañas

en prosa rígida como los clarines belísonos.

Murió cercado de un destierro implacable.

Hoy es orilla de tanta gloria el olvido.[21]

Por su linaje Borges tiene ese lugar en el pasado. Y luego él mismo lo construyó, como quien hubiera recibido el legado familiar y supiera que su deber era convertirlo en literatura, única arma contra el olvido. Él tampoco pudo olvidarlo y son más los poemas que nombran al vencedor de Junín.

EL TEMA DE LOS HÉROES

Como sea, en Borges todo se complica. Los héroes familiares tienen asegurado un modesto parnaso criollo; sin embargo, la construcción de un personaje heroico eventualmente puede resultar de estrategias que cumplen una función pública, aunque sostenidas por manipulaciones secretas de los sucesos que se le atribuyen como demostración de heroicidad. Borges no duda de las historias familiares, pero pone en cuestión otras historias, que no conciernen a su linaje, sino que afectan en profundidad las creencias acerca del modo en que el relato del pasado puede ser alterado incluso mientras transcurren los acontecimientos.

Esto pensaba al leer nuevamente “Tema del traidor y del héroe”. Este cuento (o proyecto de cuento) Borges lo presenta como un “argumento” que quizás escriba en un futuro. El “argumento”, hasta donde Borges lo “vislumbra” el 3 de enero de 1944, es todo lo que conocemos sus lectores. Fergus Kilpatrick fue un jefe de conspiradores en Irlanda, asesinado, según se creyó, por agentes británicos. Su bisnieto, Ryan, quiere escribir un libro sobre Kilpatrick.[22] Sabe que su antepasado fue muerto poco antes de una insurrección nacionalista victoriosa, pero los detalles y responsables del crimen permanecieron en las sombras durante más de cien años.

A Ryan no lo satisface la solución que han adoptado los historiadores: es decir, que el asesinato fue un crimen más de los británicos. Le sorprenden algunos paralelismos con los avisos que Julio César recibe antes de su asesinato, y una cita de Shakespeare que podría llegar de las brujas de Macbeth. Ryan descubre, por así decirlo, que James Alexander Nolan, camarada de Kilpatrick, había traducido en 1814 varias obras de Shakespeare al gaélico.

En 1824, se reúnen los conjurados nacionalistas. Pero, como ya había sucedido otras veces, hay un traidor. Nolan revela que el traidor es el propio jefe Kilpatrick y se decide ejecutarlo. Pero exponerlo públicamente como traidor mancharía no sólo su nombre, sino la devoción que el pueblo siente por él y la insurrección misma. El plan es convertir al traidor en héroe y matarlo en un teatro. La fecha elegida, 6 de agosto de 1824.

Este resumen del argumento borgeano (cuya exposición es infinitamente más complicada) es necesario por la importancia de la fecha elegida para el asesinato que hará posible la metamorfosis del traidor en héroe. Esa fecha coincide con la de la batalla de Junín. Nade sucede en la historia de Irlanda el 6 de agosto de 1824, ni existe ese Fergus Kilpatrick, ni ese Nolan, ni sus traducciones de Shakespeare. Cada uno de esos “datos” ha sido inventado por Borges y hubieran podido ser diferentes excepto en un punto: la fecha, que no tiene para Borges nada de caprichoso ni arbitrario. Por el contrario, el asesinato de Kilpatrick debe suceder el 6 de agosto de 1824 porque ese día también tuvo lugar la batalla de Junín, que fue la más importante en la que participó cualquiera de sus antepasados. Y además abrió el camino a la de Ayacucho, en la que los españoles fueron definitivamente vencidos.

Por eso, la veneración de Borges por su linaje no queda fijada a una escaramuza cualquiera. En este relato decide inscribir la batalla de Junín en una historia irlandesa que también lo es de luchas nacionales por la independencia. América del Sur e Irlanda pertenecen al mismo cronotopo; esto, por lo menos, es lo que puede leerse si se descubre el peso que la fecha de 1824 ejerce sobre Borges, que en un mismo día tiende un puente entre dos luchas nacionales, y, ¿por qué no?, entre dos culturas.

“El tema del traidor y del héroe” salió en la revista Sur en febrero de 1944.[23] En esa primera versión no tenía el párrafo final, que apareció en la casi inmediata versión de Ficciones. Los bibliotecarios-investigadores Laura Rosato y Germán Álvarez, que encontraron la hojita manuscrita con ese párrafo final dentro del número de Sur donde se publicó el relato, explican:

Borges realizó sobre ese soporte cambios y correcciones manuscritas, antes de su publicación en Ficciones; el más significativo de esos cambios resulta, sin duda, la inserción de un nuevo final —el final definitivo del cuento— ensayado en una esquela suelta, conservada entre las páginas de la revista donde el relato concluye.[24]

Ese párrafo final agregado ilumina el movimiento que hizo Borges sobre su propio argumento. En síntesis: la trama de Nolan (es decir la conversión de un traidor en un héroe) se sostiene en las más fuertes invenciones de la literatura, tal como se encuentran en el teatro de Shakespeare y en las gigantescas puestas en escena populares (como los Festspiele, donde toda una ciudad hace de escenario). El arte produce esa potencia y su juego de espejos no siempre es una refracción imaginaria, sino una oblicua verdad que sostiene lo real. Fergus, el traidor, es parte de la trama de Nolan. No se puede negar que también Borges es parte de la trama de Nolan: aunque la haya inventado, forma parte de ella como garante de un hecho sucedido.

La trama de Nolan tiene como fin construir un héroe. También la de Borges que, en 1944, podía estar bien seguro de que los Húsares de Junín comandados por Isidoro Suárez eran recordados por muy pocos. Al fechar la ejecución/ajusticiamiento de Fergus Kilpatrick en esa fecha del 6 de agosto, nos obliga a recordar la batalla de Junín, sin nombrarla. Para decirlo de modo sencillo: los textos de Borges provocan nuestra desconfianza, como si el lector debiera preguntarse: ¿esta fecha no será una clave? Y, de este modo, disciplinados lectores, escarbamos un dato aparentemente secundario donde se ha enterrado otra verdad, que no es sólo la de la ficción.

Al lector de Borges se aplica lo que, en Fragmentos de un discurso amoroso, Roland Barthes dice del celoso: para él, todo es signo, porque el régimen de sus textos instala la sospecha como principio hermenéutico: ¿hasta dónde puedo creer? No se trata de la “realidad” de los hechos narrados (un tema clásico desde el romanticismo), sino de la secreta polisemia de la narración: en “Tema del traidor y del héroe”, una fecha no es simplemente esa fecha, ni localiza solamente un día de la “historia” de Irlanda, sino que también designa otro día en otro continente. Para la “historia” de Irlanda, ese día de agosto de 1824 también es doble: en el mismo acto se castiga la traición y se honra a un héroe falso pero necesario. En la historia americana, la fecha tiene el resplandor de lo único, lo simple y lo definitivo: un antepasado de Borges se convierte en héroe cuando dirige una carga de caballería; sus camaradas lo atestiguan; medio siglo después Mitre lo registra en su Historia; y Borges recibe ese legado como un don inmerecido (dirá probablemente) pero que deberá honrar. Esa fecha de agosto de 1824 es, desde la perspectiva de la historia del mundo, una condensación de realidad e invenciones. Un epígrafe del irlandés W.B. Yeats, ausente de la edición del cuento en Sur pero que encabeza el texto cuando se publica en Ficciones, termina con estos dos versos que Borges cita para indicar el ingobernable y primitivo azar que nos rige:

All men are dancers and their tread

Goes to the barbarous clangour of a gong.[25]

En el “Prólogo” de Ficciones, Borges nombra “el censo heterogéneo de autores que continuamente releo. Entre ellos, Stevenson y Chesterton”. Naturalmente, se piensa, al nombrar a Stevenson, en el tema del doble.[26] Cuando cae asesinado para que su traición permute en heroísmo, Fergus Kilpatrick adquiere una identidad doble: el traidor escondido en el cadáver del mártir por la patria. Así se escribe la historia… La identidad no es sólo inestable, sino que también permuta según el mandato de una causa más alta que jamás debe ser manchada por la traición. Chesterton propone exactamente la misma reescritura de un acto vil en “The Sign of the Broken Sword”. En ese relato se recurre a una fallida e inútil carga de caballería del ejército inglés para ocultar el crimen de un solo hombre: gesto descomunal, pero, además, gesto que a Borges lector de Chesterton pudo recordarle otra carga de caballería, la noblemente comandada por su bisabuelo en la batalla de Junín. Permítase la hipótesis de que Borges, cuando escribe un argumento de “traidor y héroe” poniéndole la fecha de esa batalla al instante en que el primero permuta en el segundo, vislumbró dos cargas militares, opuestas en los valores que representaron y en su desenlace, pero unidas metonímicamente como en un sueño.

Así, además de resaltar una fecha, que inscribe a Borges en la historia patria por acción de sus antepasados, “Tema del traidor y del héroe” expone estadios diferentes para la construcción de un mito. En el relato irlandés, hay dos tiempos: uno, contemporáneo a los hechos, cuando un narrador, que forma parte de la escena, los reordena y les atribuye sentidos; así Nolan convierte al traidor Kilpatrick en héroe y establece las condiciones teatrales de su muerte para que parezca un sacrificio aún más glorioso; y otro tiempo, posterior, cuando el bisnieto de Kilpatrick descubre lo que Nolan ha armado para salvar la insurrección ocultando la traición de su antepasado, y, en lugar de escribir la verdad, decide volver a contar esa trama inventada (en The Man Who Shot Liberty Valance el político cuyo personaje representa James Stewart le cuenta a un periodista la verdad sobre un legendario duelo en el Oeste americano y, una vez enterado de lo que había sucedido realmente, el periodista rompe sus notas y afirma: “Cuando la leyenda se convierte en un hecho, hay que seguir publicando la leyenda”).

Pero antes de volver al coronel Suárez, algo más sobre una poética de la narración. Por lo menos dos veces, Borges establece que el narrador no debería exponer su trama como si los hechos le parecieran inmediatamente comprensibles. El prólogo a Elogio de la sombra, de 1969, disimula ciertos principios que Borges ha seguido bajo el nombre de “astucias”, para no correr el riesgo de engrandecerlos como elecciones estéticas, ya que se sabe que cualquier afirmación sobre su obra le parecía hiperbólica e implacablemente destinada a la atenuación irónica. Entre esas “astucias”, Borges anota la siguiente: “Narrar los hechos (esto lo aprendí en Kipling y en las sagas de Islandia) como si no los entendiera del todo”. Por supuesto, la última “astucia” que menciona Borges es que ninguna de las mencionadas antes es una obligación y deja al lector futuro con la responsabilidad estética de juzgar si la “astucia” ha sido o no utilizada o si el tiempo se encargó de abolirla (son las palabras de Borges). También en Elogio de la sombra, Borges recompone en “Pedro Salvadores” el recuerdo de su abuelo materno, Isidoro Acevedo, sobre un hombre que permaneció diez años escondido en un sótano hasta la caída de Rosas. Acevedo lo conoció, ablandado, pálido, mudo y miserable, después de Caseros, en febrero de 1852. Hasta allí el recuerdo, pero Borges agrega una indecisión fundamental con la que, a su vez, concluye el relato: “Como todas las cosas, el destino de Pedro Salvadores nos parece un símbolo de algo que estamos a punto de comprender”. Pero es evidente que no comprendemos.[27]

GLORIA Y OLVIDO

En “Kafka y sus precursores” Borges establece un principio de organización de la historia literaria. Diversos textos pueden permanecer sin ninguna conexión entre sí, hasta que uno nuevo los convierta en algo diferente a lo que fueron antes de la aparición de ese que los anteriores no habían previsto: “Cada escritor crea a sus precursores”.[28]

También Borges crea a sus precursores. No me refiero, en este caso, a sus precursores literarios, sino a la versión de la historia en la que se colocan sus antepasados. Lo hace hasta en textos últimos, definitivamente finales. A Isidoro Suárez le dedica tres poemas, fechados en 1928, 1953 (El otro, el mismo) y 1976 (La moneda de hierro). Se conoce una historia de los Grandes Jefes, digamos la historia clásica de Belgrano y San Martín que escribió Mitre. Borges la duplica, en paralelo, con una historia familiar de soldados. Hay poemas a estos soldados en obras de la madurez, pero importa más encontrarlos en los primeros libros, donde Borges se constituye como escritor y traza la escena de su mitología criolla enlazada con la historia personal de un heredero. Importa encontrarlos en esa proximidad inicial que, en el caso de Borges, se mantiene como una especie de bajo continuo hasta el final.[29]

Por supuesto, Isidoro Suárez es el antepasado más notable de este linaje. Pero no es quien suscita el poema más íntimo de la serie de “precursores”, sino el padre de Leonor, su madre. En ese poema, Isidoro Acevedo, afiebrado y cerca de la muerte, reúne una milicia imaginaria, sombras que habían guerreado con él en Cepeda y Pavón, para pelear una batalla final. El poema le da una fecha a ese sueño: 1905, cuando Borges era un niño. Veinte años después imagina y escribe el sueño de su abuelo. “Isidoro Acevedo” comienza con la admisión de un desconocimiento: “Es verdad que lo ignoro todo sobre él / salvo los nombres de lugar y las fechas…”. ¿Cómo así? Porque Borges se atreve a más: sólo evocará una sucinta historia de Isidoro Acevedo porque el poema contará no su vida exterior, sino su último sueño, el que precedió a la muerte: “Soñó con dos ejércitos”; “Hizo leva de pampa”; “Entró a saco en sus días para esa visionaria patriada”; “Juntó a un ejército de sombras porteñas”… [30] Un cuarto de siglo después Borges volvió a soñar el sueño de su abuelo materno. Sella de este modo una herencia: no sólo pertenece a un linaje, sino que además lo acepta como identificación. Esta marca perdura.

El abuelo paterno recibe la ofrenda de “Al coronel Francisco Borges”, poema publicado en Luna de enfrente, de 1925. Y mucho después está una “Alusión a la muerte del coronel Francisco Borges”.[31] El primer poema es, sin duda, el más denso en términos literarios y afectivos, al evocar una muerte gloriosamente insensata, honorable y leal en la batalla de La Verde, donde sucumbió la insurrección encabezada por Mitre contra la elección de Avellaneda como presidente:

El día 28 de noviembre de 1874,

para que te viera la muerte,

montabas un caballo plateado

y te envolviste en un poncho blanco.[32]

El héroe, en verdad, no evita la muerte, sino que la busca. El coronel Borges protagoniza una epopeya fantasmal, movido por una lealtad a su palabra que también es, en el siglo XX, parte de un recuerdo.

Estos abuelos están desde el principio de la obra poética. Juntos en “Dulcia linquimus arva”: “Uno peleó contra los godos / otro en el Paraguay cansó su espada”.[33] Isidoro Suárez y Francisco Borges son maestros de un saber que Borges no posee: baqueanos de un espacio que el poeta urbano sólo puede imaginar. Las palabras elegidas condensan escenarios, situaciones y paisajes en un nudo lexical criollo:

Descifraron lejanas polvaredas

en carretas o en caballadas

y los alegró el resplandor

con que aviva el sereno la luz de la espadaña.

(…)

Resplandecientes y altos eran sus días

hechos de cielo y llano.

Sabiduría de tierra adentro la suya,

de la lazada que es comida

y de la estrella que es vereda

y de la guitarra encendida.[34]

Un último texto vuelve a reunir a estos abuelos en “La Recoleta”, el cementerio sobre el que Borges escribe uno de los primeros poemas de su primer libro. En aquel remoto poema, el joven Borges ya tiene la seguridad de que él también tendrá allí su tumba, como la tendrán sus padres. Construido sobre anáforas que introducen denegaciones (“Aquí no está… Aquí no está…), el poema señala la ausencia de los restos físicos de cada uno de los muertos, que el tiempo ha reducido a polvo y cenizas, pero al hacerlo conserva sus figuras en el recuerdo literario. Sobre todo, une los nombres de los dos antepasados que antes había evocado:

Aquí no está Isidoro Suárez, que comandó una carga de húsares en la batalla de Junín, que apenas fue una escaramuza y que cambió la historia de América.

Aquí no está Félix Olavarría, que compartió con él las campañas, la conspiración, las leguas, la alta nieve, los riesgos, la amistad y el destierro. Aquí está el polvo de su polvo.

Aquí no está mi abuelo, que se hizo matar después de la capitulación de Mitre en La Verde.[35]

La muerte ordena a estos hombres. Aunque para Borges ya no fuera su ley la del coraje, sus antepasados se convirtieron en precursores. Dejaron de ser sólo una línea genealógica y formaron una línea histórica que le dio sentido. Antes de ser ordenados por Borges, eran militares valientes y seguramente leales a sus jefes, pero sólo eso: destinados a una nota erudita. Borges les restituye una vibración en su propio presente. Olavarría, a quien Borges menciona, participa de este linaje porque, como se vio, fue quien relató a Mitre los pormenores de la batalla de Junín, en la que participó junto a su amigo Suárez. Siguiendo este relato, que es al mismo tiempo parte de la historia y del patrimonio de su familia, Borges afirma que aquella famosa carga de caballería “fue una batalla de lanzas en la que no retumbó un solo tiro”.[36]

Al nombrar a sus antepasados, Borges evita que sus apellidos caigan en la definitiva indiferencia de designar una calle porteña.[37] Recopila la memoria familiar y restaura el acero de la espada de aquellos que corren todos los peligros del olvido. La herencia de Borges se consolida en su propia construcción de precursores. Las sombras casi borradas de oficiales de la independencia y de las guerras civiles, de las campañas en Paraguay o contra los indios, de repente, comienzan a brillar más que si estuvieran escritas en las páginas liminares de una historia patriótica, esas páginas reservadas a los Héroes.

La literatura prueba, una vez más, ser aere perennius, más duradera que el bronce. Ante el busto del coronel Suárez en la ciudad bonaerense que lleva su nombre, Borges evoca una melancólica desolación pampeana. La estatua de Suárez le muestra una “faz de metal y de melancolía”[38]. Vale la pena detenerse porque surge reveladora la hipálage, la figura retórica que Borges emplea para pasar de lo objetivo a lo subjetivo. Ciertamente, el rostro de Suárez es de metal. Pero la unión de esa materia, usada para representar a Suárez, con la melancolía, lleva el verso de lo objetivo de una cosa pública (la estatua de su antepasado) al sentimiento borgeano de una pérdida. El poeta es el melancólico, no el coronel Suárez. Es el poeta el que se entrega al deber filial y patriótico de rescatar los nombres secundarios y reordenarlos en esa secuencia que termina en él y ha tomado definitivamente un nuevo sentido para nosotros.[39]

Borges no altera los acontecimientos, porque no encuentra en ellos la mancha que encontró Ryan en la historia del traidor devenido héroe. Su intervención es simplemente un acercamiento a esos soldados que, ya en el siglo XX, estaban entrando en el olvido de las estatuas por cuyo sentido ya nadie se pregunta. Acerca el foco a la batalla y dispone los personajes en una perspectiva a la vez histórica y subjetiva. Sabe, de todas formas, lo que cree haber escuchado con la voz del coronel Suárez, en el final de la “Página” que escribe para recordarlo: “Qué importa mi batalla de Junín si es una gloriosa memoria, una fecha que se aprende para un examen o un lugar en el atlas”.[40] Cuarenta años antes lo había anticipado en “Inscripción sepulcral”: “Hoy es orilla de tanta gloria el olvido”. Pero décadas después tachó este verso y lo reemplazo por “Ahora es un poco de ceniza y de gloria”.[41] Las citas entrelazan gloria y olvido.

Sin embargo, la “Página para recordar al coronel Suárez” no termina aquí. Inesperado, el presente irrumpe dado que es imposible renunciar a lo que el peronismo, en 1953, significaba para Borges: “Junín son dos civiles que en una esquina maldicen a un tirano, / o un hombre oscuro que se muere en la cárcel”. Suárez, de pronto, vale no sólo como precursor borgeano, sino como precursor de otros sobre quienes Borges deposita la esperanza de que luchen contra aquel gobierno y aquel hombre que, en 1953, lo agobian como una tiranía. Su antiperonismo es transhistórico. Corrobora esa perspectiva el final del prólogo pesimista e irónico a La moneda de hierro, publicado en 1976:

No en vano fui engendrado en 1899. Mis hábitos regresan a aquel siglo y al anterior y he procurado no olvidar mis remotas y ya desdibujadas humanidades (…). Me sé del todo indigno de opinar en materia política, pero tal vez me sea perdonado añadir que descreo de la democracia, ese curioso abuso de la estadística.

VINDICACIÓN Y CRÍTICA DE LA RAZÓN

Se dirá: Borges trabajó con máxima intensidad textos cuya trama se resuelve no sólo en el pasado real o imaginario, no sólo en los espejos y laberintos fantásticos, sino también en el conflicto con el desorden de una razón que antes supo disponer y mandar. Borges conoce el pavoroso abismo donde se hunde la razón y el no menos terrible donde se impone su ley de hierro sobre el universo. Conoce el amor por la geometría y la crítica a sus disciplinadas figuras. Son tan ciertas una proposición de esta disyuntiva como la otra. En la figura del doble, estas dimensiones en conflicto conviven y se enfrentan, como aquellos teólogos que dedicaron sus vidas a polemizar y acusarse de herejía para descubrir que, frente a Dios, “formaban una sola persona”. Ese final es temible y deletéreo porque pone en cuestión la identidad. Por eso, como se vio, Borges acepta su linaje como herencia y, por eso, está en condiciones de reconocer en las historias inversas de una cautiva pampeana y del bárbaro Droctulft que “el anverso y el reverso de esta moneda son, para Dios, iguales”.[42]

La obra de Borges abre un continente de impossibilia perfectamente razonados y de extremismos que la razón se ve obligada a aceptar porque se los expone con la gélida geometría de un cuento como “La muerte y la brújula”, donde la razón de quien investiga y los procedimientos de quien comete un crimen están dispuestos en el espacio con el orden de una demostración. Todos los argumentos de Borges son complicados. No son inverosímiles, ni exigen ser aceptados simplemente porque se los enuncia con magistral destreza. Son sencillamente complicados, para usar el oxímoron que mejor los describe. Podría decirse que se atienen al mandamiento narrativo que Bertolt Brecht enuncia en Baal: “Las historias que se entienden del todo están mal contadas”.

Un hombre en el siglo XX escribe el Quijote. ¿Hay algo más que la locura?; ¿esa locura es una ironía o una alegoría del hecho literario?; ¿en verdad, se trata del acto literario o de una obsesión que puede tener como objeto sólo un texto excepcional? Por supuesto, la crítica de las últimas décadas ha encontrado en ese relato todas las insinuaciones de su propio sistema teórico, pero frente a esas claves que se creyó encontrar cabe nuevamente la pregunta sobre los cuentos de Borges como artefactos especialmente preparados para la teoría crítica. La visión clasificatoria y ordenadora (como en “La lotería en Babilonia”) coexiste con jerarquías espaciales infinitas y, por lo tanto, inaccesibles en su totalidad a la experiencia (como en “La biblioteca de Babel”); los lenguajes artificiales y las enciclopedias procuran remediar el caos de los sentidos y de las etimologías, el aleph de un mundo de significaciones que siempre vencerá al método que pretenda organizarlo. Borges instala tantos órdenes improbables porque también en esta dimensión siente nostalgia (que sabe destinada al fracaso y, en ocasiones, al patetismo escéptico) por un orden primordial desconocido y perdido para siempre: “Cabe sospechar que no hay universo en el sentido orgánico, unificador, que tiene esa ambiciosa palabra. Si lo hay, falta conjeturar su propósito; falta conjeturar las palabras, las definiciones, las etimologías, las sinonimias, del secreto diccionario de Dios”.[43]

En esa batalla interminable por el sentido quizá también pelearon los héroes familiares. Con la modernidad, esos hombres del linaje heredado por Borges entraron en una irremisible dimensión arcaica. Son el pasado; están desvaídos y desarmados, como figuras que llegan desde una lejana derrota. Foucault pudo reír con la borgeana enciclopedia china que, al desclasificar o proponer clasificaciones extravagantes, erosiona la lógica de las jerarquías y los poderes. También los sueños desclasifican: “Si un hombre atravesara el paraíso en un sueño, y le dieran una flor como prueba de que había estado allí, y si al despertar encontrara esa flor en su mano… ¿entonces, qué?”[44] Lo que entonces sucedería lo supo Borges: los objetos y los seres trashumantes están heridos en su sustancia y debilitados en su identidad. Otra pérdida de la razón moderna. Otra nostalgia. Ya nadie podrá guerrear con la firmeza y el estólido valor de Isidoro Suárez, ni morir la muerte honrosa del coronel Borges. Los espacios vacilan y, en ellos, tiemblan los valores que pertenecieron a un ethos clásico y a la moral de los discretos héroes civiles de las guerras suramericanas, cuyo legado Borges recibió, pero del que no fue sólo un heredero, sino quien lo escribió con el rumor de hexámetros atenuados por el ritmo del octosílabo criollo.

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Spinoza, Baruj de. Ética, vol. III. Madrid: Alianza, 2009. EP

1 Sobre las sucesivas encarnaciones de “El inmortal”, Carlos Gamerro observa: “Con el paso de los siglos y, en su caso, de los milenios, Homero terminó olvidándose de que era Homero y ‘tomó prestada’ una memoria falsa, más nueva, más reciente: la de su compañero de varios siglos Flaminio Rufo. Y como la identidad personal depende de la memoria, al apropiarse de los recuerdos de Flaminio Rufo, termina creyéndose Flaminio Rufo, siendo Flaminio Rufo” (Gamerro, Borges y los clásicos (Buenos Aires: Eterna Cadencia, 2016), 46).

2 Historia universal de la infamia fue publicado en 1935. Algunos de los textos que incluye este libro aparecieron en 1933, en el muy popular diario Crítica. En el prólogo a la primera edición, Borges afirma que uno de los rasgos de esos relatos es “la reducción de la vida de un hombre a dos o tres escenas”, indicación con que puede leerse el cuento que se analizará un poco más adelante, “Tema del traidor y del héroe”.

3 “Las calles”, Fervor de Buenos Aires, primera edición 1923. Se cita de Poemas. 1922-1943 (Buenos Aires: Losada, 1943).

4 Inquisiciones, primera edición 1925. Se cita de Inquisiciones (Buenos Aires: Seix Barral, 1993), 89.

5 Es el primero del volumen, cuya primera edición es de 1960, y el que le da título: El hacedor. Citado de Obras completas (Buenos Aires: Emecé, 1974), en adelante sólo O.C.

6 “Historia del guerrero y la cautiva”, El Aleph, en O.C., 557-60.

7 Spinoza, Ética, vol. III, “Prefacio” (Madrid: Alianza, 2009), 191-192.

8 Por ejemplo, Ricardo Güiraldes con Don Segundo Sombra, novela publicada en 1926.

9 “Invectiva contra el arrabalero”, El tamaño de mi esperanza, primera edición 1926. Se cita de edición de 1993 (Buenos Aires: Seix-Barral), 125.

10 José Hernández, El gaucho Martín Fierro, canto VII.

11 Borges, “Martín Fierro”, El hacedor, en O.C., 797.

12 “El amenazado”, El oro de los tigres, en O.C., 1107.

13 Véase el detallado estudio de Rosendo Fraga, Borges y el culto de los mayores, prólogo de María Kodama (Buenos Aires: Fundación Internacional Jorge Luis Borges, 2001).

14 Véase especialmente en Los siete locos los sueños tecnológicos, anárquicos y futuristas que a Arlt le fascinaron. Sobre el tema: Beatriz Sarlo, La imaginación técnica. Sueños modernos de la cultura argentina (Buenos Aires: Nueva Visión, 1994).

15 “La pampa y el suburbio son dioses”, El tamaño de mi esperanza, 23.

16 “Tankas”, O.C., 1089.

17 Sobre estos últimos conflictos de la organización nacional argentina y, en especial, sobre Buenos Aires, véase: Natalio Botana, “La lucha por la capital”, en Buenos Aires; historia de cuatro siglos, eds. José Luis Romero y Luis Alberto Romero (Buenos Aires: Editorial Abril, 1983), vol. 1, 313-324.

18 Bartolomé Mitre, Historia de San Martín y de la emancipación sudamericana, tomo 3 (Buenos Aires: Imprenta de “La Nación”, 1888).

19 Rosendo Fraga hipotetiza, con mucha verosimilitud, que esta abuela, Leonor Suárez Haedo, fue una trasmisora de historias. Véase Fraga, Borges y el culto, 29-33.

20 Mitre escribe: “Estos detalles, que son de notoriedad histórica, han sido referidos por el coronel Olavarría, actor en la batalla, en presencia del coronel Suárez, que fue el héroe de ella” (Historia de San Martín, 728, n. 29).

21 “Inscripción sepulcral”, Fervor de Buenos Aires, en Poemas, 30.

22 Daniel Balderston indica que Ryan es bisnieto de Kilpatrick y Borges, bisnieto de Isidoro Suárez. Véase Balderston, “Digamos Irlanda, digamos 1824”, en Innumerables relaciones. Cómo leer con Borges (Santa Fe: Universidad Nacional del Litoral, 2010), 106.

23 Sur 112, de febrero de 1944. Ese mismo año se publicó en el volumen Ficciones.

24 En Jorge Luis Borges, Tema del traidor y del héroe, edición crítico genética y estudio preliminar de Laura Rosato y Germán Álvarez (Buenos Aires: Biblioteca Nacional, 2016), 17. Rosato y Álvarez, que han hecho sustanciales aportes bibliográficos sobre Borges, encontraron entre las colecciones duplicadas de la Biblioteca Nacional un ejemplar del número 112 de Sur.

25 “Todos los hombres bailan y sus pasos / siguen el toque bárbaro de un gong” (trad. B. Sarlo).

26 Daniel Balderston ha estudiado con erudito detalle e inteligencia la relación entre Borges y Stevenson. Véase: El precursor velado: R. L. Stevenson en la obra de Borges (Buenos Aires: Sudamericana, 1982).

27 O.C., 975 y 995, respectivamente.

28 O.C., 710-712.

29 A esta continuidad me he referido más extensamente en Borges, un escritor en las orillas (Buenos Aires: Siglo XXI, 2015).

30 Cuaderno San Martín, en Poemas,128-30.

31 O.C., 828.

32 Poemas, 94.

33 “Dulcia linquimus arva”, Luna de enfrente, en Poemas, 104.

34 “Luna de enfrente”, en Poemas,104-5.

35 Atlas (Buenos Aires, 1984), 54.

36 “Página para recordar al coronel Suárez, vencedor en Junín”, El otro, el mismo, en O.C., 872. Escribe Mitre: “Fue un combate al arma blanca: no se disparó un solo tiro. Quedaron en el campo 250 realistas muertos a sable y lanza” (Historia de San Martín, 728).

37 En “La noche cíclica”, Borges escribe: “De mi sangre: Laprida, Cabrera, Soler, Suárez… / Nombres en que retumban (ya secretas) las dianas, / las repúblicas, los caballos y las mañanas, / las felices victorias, las muertes militares” (Poemas, 165).

38 “Coronel Suárez”, La moneda de hierro, primera edición 1976. Se cita de Obra poética (Buenos Aires: Emecé, 1989), 443.

39 Ibídem.

40 “Página para recordar”, 872.

41 La primera versión está en la edición de Fervor de Buenos Aires incluida en Poemas. La segunda, en O.C.

42 “Los teólogos”, El Aleph, en O.C., 556. “Historia del guerrero y la cautiva”, en O.C., 560.

43 “El idioma analítico de John Wilkins”, Otras inquisiciones, en O.C., 708.

44 “El sueño de Coleridge”, Otras inquisiciones, en O.C., 642-45.

ENSAYO

NERUDA EN EL UMBRAL DE LA CRISIS DE 1956

Greg Dawes

Universidad Estatal de Carolina del Norte

Greg Dawes. Profesor de literatura y cultura latinoamericanas en la Universidad Estatal de Carolina del Norte. Entre otros libros, es autor de Verses Against the Darkness: Pablo Neruda’s Poetry and Politics (2006), Poetas ante la modernidad. Las ideas estéticas y políticas de Vallejo, Huidobro, Neruda y Paz (2009) y Multiforme y comprometido. Neruda después de 1956 (2014). Email: gadfll@ncsu.edu.

El autor agradece a Pedro Salas Camus los comentarios sobre este artículo.

Resumen: Este ensayo arguye que si bien es cierto que se produce una crisis en la vida y obra de Neruda a partir de 1956, que deja huellas nítidas en sus poemarios desde Estravagario en adelante, indicios de esta crisis pueden encontrarse en su obra incluso antes de aquel libro, concretamente en el Tercer libro de las odas (1957).

Palabras clave: Pablo Neruda, Tercer libro de las odas, Odas elementales, crisis de 1956, socialismo real, socialismo democrático, revelaciones de Jruschov.

NERUDA ON THE THRESHOLD OF THE CRISIS OF 1956

Abstract: This essay argues that while it is true that there is a crisis in Neruda’s work and life in 1956 and that its traces can be seen in his books from Estravagario on, signs of the crisis can be discerned before that book, specifically in the Third Book of Odes (1957).

Keywords: Pablo Neruda; Third Book of Odes, Elemental Odes, crisis of 1956; real socialism; democratic socialism; Khrushchev’s revelations.

En un libro reciente sostengo que las revelaciones de Jruschov en el XX Congreso del Partido Comunista de la Unión Soviética (PCUS) repercuten fuertemente en la cosmovisión de Neruda, incidiendo en su postura comunista y su estética, obligándolo a reconceptualizar ambas esferas.[1] Esta crisis político-estética coincide con la otra crisis que estremece su vida personal, a saber, su ruptura con Delia del Carril y el comienzo de su vida junto a Matilde Urrutia. Todo ello hace que el bardo se desahogue en sus versos, como acostumbra a hacerlo. El esfuerzo por enfrentarse a la crisis se inicia con Estravagario (1958), desplegándose de forma velada en el silencio, la muerte, la soledad recuperada, el humor fresco y a veces negro, la ironía, la incertidumbre, la autocrítica, la crítica y el refugio en el amor de Matilde. Su empeño en asumir, absorber y tratar de superar la crisis sigue vigente en Cien sonetos de amor (1959), dedicado exclusivamente a Matilde. La dedicación sirve para coronarla, pero también para señalar a las claras que todo, incluso su compromiso político, parte, de ese momento en adelante, de su vida personal. Y no es hasta Memorial de Isla Negra (1964) que constata la crisis abiertamente y una postura clara con respecto a ella, concretamente en “El episodio”, su primera crítica al estalinismo en este poemario autobiográfico. De ahí en adelante, en obras tales como Fin de mundo (1968), La espada encendida (1970), Incitación al nixonicidio y alabanza de la revolución chilena (1972), y obras postreras, la postura política empieza a registrar una condena del estalinismo, una cierta desilusión con el revisionismo soviético, un vuelco —después del enfoque en la revolución cubana (Canción de gesta, 1960)— hacia alternativas socialistas, para desembocar en el socialismo democrático de la Unidad Popular. En el ámbito estético, asevero que se manifiesta una progresión paralela: a partir de Estravagario, Neruda empieza a entregarse a la experimentación poética y a asociarse con poetas heterodoxos. Hasta aquí el resumen del argumento de mi libro. Aunque no abordo el caso, pienso —y éste es el centro de este ensayo— que los primeros rastros de dicha crisis se pueden hallar, en rigor, en el Tercer libro de las odas (1957).

EN EL UMBRAL

En un principio, el Tercer libro de las odas podría leerse como la continuidad, en la forma y el contenido, de los dos libros anteriores dedicados a la oda. También predominan en este poemario el humor, la ironía y la autocrítica como herramientas líricas que van esbozando, al decir de Jaime Concha, esa “forma singular [que] equivale a una sinécdoque del cosmos, en la medida en que participa de las fuerzas solidarias de la realidad”.[2] Sean epifanías de objetos orgánicos o inorgánicos, naturales o manufacturados, la “riqueza de las especies, la multiplicidad de las formas constituyen”, como señala Concha, “el deleite de los ojos y de los sentidos en general”.[3] Así también en cuanto a la óptica política: estas odas se vinculan aún y en determinados momentos con la inexorable marcha colectiva de la humanidad y el optimismo nerudiano en plena época de la Modernidad.[4] En ese sentido, podríamos decir que varios poemas a lo largo del libro reproducen el esquema estrofa/antiestrofa/epoda que apuntara Jaime Alazraki en el caso del primer poemario y cierran con una respuesta moral y política.[5] Tal vez no sean tan enfáticos ni idealistas con respecto de sus conclusiones políticas, pero siguen el patrón de las odas anteriores.

Sin embargo, el grueso de los poemas en el Tercer libro de las odas se aparta de la obra anterior al abordar temas que rara vez se hallan en las primeras odas. Si vemos la arquitectura de este libro de sesenta y seis poemas, más de una tercera parte —según mis cálculos— elabora una temática sobre la soledad y la muerte, tres se refieren a Matilde, cuatro versan sobre la poética como tal y nueve se abocan a lo sociopolítico. El resto de las odas consiste en elogios de objetos orgánicos e inorgánicos. La misma temática desplegada en este poemario, entonces, muestra sin lugar a dudas una transición importante en cuanto a la cosmovisión de Neruda, por no decir una aproximación a, en palabras de Hernán Loyola, la “única gran crisis”.[6] Es evidente que se produce un cambio notorio en su obra que difícilmente puede desvincularse del momento histórico y personal. Tantas meditaciones sobre la muerte y la soledad, lugares geográficos, criaturas dotadas de sentidos y la condición del propio hablante hacen pensar que se empieza a gestar en Neruda una crisis que, como pasa siempre en la obra del vate, se divulga indirectamente en sus versos.

No parece fortuito tampoco que este libro se publicara en 1957, un año después de las revelaciones de Jruschov en el XX Congreso del PCUS y dos años después de la ruptura con Delia. De hecho, se podría inferir que las reflexiones sobre la muerte y la soledad se deben a esa coyuntura político-personal y, por ende, nos ubican en el umbral de la crisis de 1956. Estamos algo lejos todavía del desahogo inicial de dicha crisis, que se puede apreciar en Estravagario, poemario en el cual el vate blande la ironía, el sarcasmo, la crítica, la autocrítica y el humor como armas poéticas, y se vale del lado juguetón y humorístico brindados por su amor a Matilde para defenderse ante el asedio de la conmoción desatada por la crisis. Nos hallamos más lejos aún del comienzo de la solución a la crisis política que se brinda en “El episodio”, en Memorial de Isla Negra. No obstante, en el Tercer libro de las odas ya se aprecian los efectos iniciales de dicha crisis.

EXCURSUS

Para llegar a esta determinación, es decir, para establecer un vínculo entre el sujeto poético que se proyecta en el Tercer libro de las odas y el autor de carne y hueso en que descansa mi argumento, hay que cuestionar la teoría postestructuralista que niega o cree socavada esa relación. Si predomina en la poesía nerudiana una plasmación autobiográfica filtrada siempre por la mediación imperfecta del lenguaje, y si, como ha observado Alain Sicard, “el Yo nerudiano es insoslayable” y el sujeto poético canibaliza al “Yo biográfico”, se puede argumentar a favor de la singularidad del sujeto y en contra del relativismo.[7] Esa incertidumbre epistemológica se destaca en particular en los estudios sobre el autor y la autobiografía en boga en los años setenta y ochenta. Roland Barthes, por ejemplo, considera que la escritura es un sitio “neutro” en que el sujeto se desliza y la identidad se pierde. Una vez narrado un acontecimiento, sostiene el crítico francés, se vuelve “intransitivo”, vale decir, imposible de vincular con la biografía del autor, ya que no habría ningún puente entre el autor y su texto.[8] A fin de cuentas es “el lenguaje que habla, no el autor”, afirma Barthes en su célebre ensayo “La muerte del autor”.[9] Allí cierra sus palabras con esa reconocida frase tan en el aire en los años 60: el que ocupa el lugar de la multiplicidad “es el lector, y no, como se ha dicho hasta ahora, el autor”.[10] Se entiende que Barthes trata de contrarrestar la influencia en esta época (1968) del biografismo, y ello explica por qué lleva su argumento al extremo y toma posturas hiperbólicas; sin embargo, eso en sí no corrobora sus conclusiones. De hecho, se ve claramente que el lenguaje, primordial según Barthes, no es un campo de mediación dialéctica entre el autor implícito y el lector, sino que es efectivamente “intransitivo”. Como tal, se le confiere al autor únicamente un rol como “una instancia de la escritura”.[11] Si eso no deja de ser cierto en parte, subestima, también, el rol del autor. Si siguiéramos esta teoría al pie de la letra, todos los autores —Barthes incluido— tendrían la misma función, y no se apreciarían el talento y originalidad de determinados escritores, como el mismo Neruda.

Aunque Foucault se refiere a la función del autor en el discurso y pareciera reconocer la presencia y el peso del escritor como tal (la persona de carne y hueso) sin sugerir una equivalencia entre los dos, reitera a su vez la postura hiperbólica de Barthes sobre la muerte o la ausencia del autor, y así pierde de vista el agenciamiento del escritor.[12] Se trata, entonces, de reanudar el lazo con el escritor sin caer en la falacia biográfica. En el caso concreto de Neruda, si bien es cierto, como lo ha señalado María Luisa Fischer, que el poeta inventó “personas poéticas” en su obra, lo hizo, como afirma ella, a base de lo biográfico.[13] Ello no quiere decir, naturalmente, que esos personajes sean un reflejo exacto de Neruda, pero sí que establecen una correspondencia con la persona de carne y hueso. Incluso puede haber una conexión más estrecha entre las “máscaras” que se inventa el poeta y su vida cotidiana.[14] Y eso es lo que sostiene Sicard cuando asevera que “el Yo nerudiano es insoslayable”. Es a base de este razonamiento que presento a continuación una interpretación sobre las huellas de la crisis política y vital de Neruda en el Tercer libro de las odas.

HACIA UNA INDIVIDUALIDAD RECUPERADA

Si el terremoto político que estremeció la vida de Neruda en 1956 se junta con el personal (la ruptura con Delia), es paradójicamente la reconquista de la individualidad lo que va a permitir que Neruda supere la crisis. Si, como sostienen Robert Pring-Mill y Sicard, en las Odas elementales el sujeto poético busca de manera “irrealizable” volverse transparente —sin mediación al aparecer— y, de ese modo, captar las maravillas sociales y naturales que lo rodean, en el Tercer libro de las odas ya inicia la recuperación de la soledad e individualidad abandonadas prácticamente después de la etapa residenciaria.[15] De este libro en adelante, entonces, comienza a renombrar la soledad como parte imprescindible en su vida.

Esta restauración del yo como individuo independiente de su quehacer político se elabora, por ejemplo, en “Oda al mes de agosto”, donde, empleando un apóstrofe, vuelve a conectarse con el invierno:

vuelvo

a tu soledad

no

para

ahogarme

en ella,

sino

para

lavarme con tus aguas.[16]

Se aclara, entonces, que no se trata de perderse en la soledad, en la alienación, sino de volver a tomar contacto con su individualidad. Es más: pareciera indicar que este aislamiento puede darle la oportunidad de sobreponerse a algo no nombrado. Y hay que tomar esta postura en cuenta a la hora ponderar las observaciones que siguen a continuación, hacia el final del poema:

Oh

plena potencia,

claridad

despojada de la tierra,

amo

tu abstracta

paz

en los caminos.

Quiero

estar

solo

en medio

de la luz de agosto

y ver

así

sin sangre

por una vez

la vida:

verla

como una

nave

deshabitada

y bella,

sin más aroma que el aire marino

o el invisible de un romero amargo.

Paso a paso,

sin nada:

no hay sino

luna y nieve.

Y ando hasta sin mí

por fin,

en la más clara

claridad de la tierra.[17]

Nuestro impulso inicial es asociar a este sujeto con el “hombre invisible” de las Odas elementales, cuyo propósito es justamente el de grabar en su obra el trabajo humano y la labor de la naturaleza, registrando así la teoría del valor, la explotación y la alienación, y apuntando hacia su abolición en una sociedad más justa. Pero, ¿cómo cotejar esta parte del poema con la anterior? Lo que queda claro de entrada es que la soledad se concibe como algo positivo, que permite que el hablante guarde la ilusión de percibir la vida como una “nave deshabitada / y bella”. Por ende, no estamos ante la alienación perniciosa y objetiva que el sujeto residenciario percibe en la naturaleza y la sociedad moderna. Tampoco nos encontramos en el terreno del hablante de las Odas elementales, que proclamaba: “yo quiero / que todos vivan / en mi vida / y canten en mi canto, / yo no tengo importancia, / no tengo tiempo / para mis asuntos”.[18] Más bien se trata de aislarse para volver a retomar el contacto con la naturaleza y sintonizarse con ella.

De manera parecida, “Oda al camino”, que se hace eco sin duda del reconocido poema “Caminante no hay camino”, de Antonio Machado, articula otra conceptualización de la individualidad. A diferencia del hombre invisible que se desborda y se vuelca hacia el compromiso político a expensas del yo, éste desea

Andar alguna vez

sólo

por eso!

Vivir la temblorosa

pulsación del camino

con las respiraciones sumergidas

del campo en el invierno:

caminar para ser, sin otro

rumbo

que la propia vida,

y como, junto al árbol,

multitud

del viento

trajo zarzas, semillas,

lianas, enredaderas,

así, junto a sus pasos,

va creciendo la tierra.[19]

¿Abandonarse entonces al aislamiento, a la alienación? No, porque, como lo indica el hablante con anterioridad, las “soledades cierran / sus ojos / y sus bocas / sólo / al transitorio, al fugaz, al dormido. Yo voy despierto”.[20] Despierto, consciente de que está eligiendo la soledad —percibida como regeneradora— como para volver a gozar la vida, pero sin entregarse en ningún momento al individualismo y a la enajenación. El redescubrimiento de la naturaleza y su ligazón “orgánica” —diría el joven Marx— hace que vuelva a examinarse:

Ah viajero,

no es niebla,

ni silencio,

ni muerte,

lo que viaja contigo,

sino

tú mismo con tus muchas vidas.

Así es como, a caballo,

cruzando

colinas y praderas,

en invierno,

una vez más me equivoqué:

creía

caminar por los caminos:

no era verdad,

porque

a través de mi alma

fui viajero

y regresé

cuando no tuve

ya secretos

para la tierra

y

ella

los repetía con su idioma.[21]

Momento de reflexión y de búsqueda, el problema que lo aqueja es psicológico: se trata de un viaje hacia adentro, de retrotraerse y buscar su voz poética y su razón de ser de nuevo. En ésta y otras odas en que asoma la soledad, se retrata como un autoexilio deseado que le brinda la posibilidad de rehabilitarse. No obstante, los últimos versos del poema bien pueden apuntar hacia la muerte como punto de enfoque o de fijación: “De una manera o de otra / hablamos o callamos / con la tierra”.[22] Por un lado, cabe la posibilidad de interpretar estos versos como expresión metafórica de la vida o la muerte, y de igual modo nuestro destino final que es el fallecimiento. Por otro lado, tal vez se esté refiriendo al silencio que se guarda en determinados momentos en contacto con la tierra. El caso es que la soledad tal y como se concibe en este poemario linda con la muerte.

LA PRESENCIA DE LA MUERTE

Esta tendencia traba un vínculo con las odas en que el sujeto presencia o se imagina la muerte en otros seres. Es el caso de la “Oda a un gran atún en el mercado”. “En el mercado verde”, reza la primera estrofa, “bala / del profundo / océano, / proyectil / natatorio, / te vi, / muerto”. El atún despierta en el poeta la imagen de un ser, un “proyectil natatorio”, que viene “de lo desconocido, / de la / insondable / sombra, / agua / profunda” y sólo ese atún, paradójicamente, sobrevivía. Hemos de entender que sobrevive “alquitranado, barnizado” y como “testigo / de la profunda noche”.[23] Antítesis que se profundiza cuando se comenta que esta “bala oscura / del abismo” siempre está “renaciendo”, “circulando en la velocidad”, y explorando la muerte. Aunque es un “despojo muerto”, al decir del vate, pareciera recobrar la vida, pareciera encarnar la vida que fue:

como si tú fueras

embarcación del viento,

la única

y pura

máquina

marina:

intacta navegando

las aguas de la muerte.[24]

Se cierra así la asociación entre el océano y el fallecimiento y, con este remate, la oda se vuelve una meditación sobre la muerte. Viajero que rozaba la muerte a diario, que era parte vital de su existencia, el atún se vuelve “despojo muerto” que, sin embargo, al estar íntegro emana la vida que lo impulsaba.

Parecida es la “Oda a un albatros viajero”, al ser una consideración sobre la vida y muerte de esa ave. El punto de partida es la imagen de un gran albatros que

cayó

en las húmedas

arenas.

En este

mes

opaco, en

este día

de otoño plateado

y lloviznero,

parecido

a una red

con peces fríos

y agua

de mar.

Aquí

cayó

muriendo

el ave magna.[25]

De ahí pasa a una serie de preguntas: “Por qué? Por qué? Qué sal, qué ola, qué viento / buscó en el mar? / Qué levantó su fuerza / contra todo / el espacio? / Por qué su poderío en las más duras / soledades?”[26] Siguen a continuación conjeturas con respecto del viaje del albatros. En ese sentido, llaman la atención estos versos: “y el albatros errante / en la interplanetaria / parábola / del victorioso vuelo / no encontró sino días, / noches, agua, / soledades, /espacio”.[27] Pareciera ser, entonces, un viaje infructuoso —rematado con el asíndeton— que pese a la majestad y al empeño de esta ave termina con el enfrentamiento con la soledad y la muerte. A los ojos del hablante, su viaje solitario y sin embargo digno no se conmemora sino que pareciera pasar al anonimato. De ahí que no vayan a erigirle una estatua a este “héroe” pero sí a aquellos que participaron en la guerra y mataron a ciudadanos inocentes, que destruyeron colegios, que expropiaron “las tierras de los indios”, y aquellos que, a nivel simbólico, cazaron palomas y exterminaron “cisnes negros”.[28] Por eso mismo, Neruda busca rescatar a este “rey del viento” para elogiarlo y conmemorarlo en su oda. Pero también va más allá de la observación y meditación sobre el albatros que encuentra muerto; se trata de un retrato que deja entrever las costuras entre la vida de este animal y la de los seres humanos. Antropomorfiza a esta ave al tomar en cuenta el hallazgo de las soledades tanto en la geografía chilena como en su propia conciencia, al considerar, en otro momento del poema, que el albatros alberga una antitética “profecía muda”, así como al proyectarlo como héroe.[29] Los versos que cierran el poema, sin embargo, elaboran una similitud con el sujeto poético, vale decir, con la autoimagen que se crea el poeta: “Oh capitán oscuro, / derrotado en mi patria, / ojalá que tus alas / orgullosas / sigan volando sobre / la ola final, la ola de la muerte”.[30] Por una parte, la referencia al “capitán” —muy clara para todo lector de la obra de Neruda— es una autodenominación del yo que se proyecta en varias obras del poeta. Imposible no pensar en la figura del capitán y del héroe en sus poemarios, en lo que Hernán Loyola estima que es su etapa moderna. Por otra parte, si el poema mismo establece lazos entre esta ave y Neruda, también destaca las dudas que empiezan a incidir en su autoimagen a partir de la crisis de 1956: las preguntas que plantea, el retrato de un héroe “derrotado” que “ojalá” pueda seguir “volando sobre / la ola final, la ola de la muerte”. La insistente presencia de la muerte en sí diverge de aquella etapa en su obra que va de la Tercera residencia al primer libro de las odas.

EL YO Y LA MUERTE

La fragilidad y vulnerabilidad del sujeto poético se hacen patente en particular en los poemas que abordan el tema de la muerte desde el punto de vista del yo. Ese es el caso, por ejemplo, de “Oda a un camión colorado cargado con toneles”. Con versos que recuerdan al poema “El pájaro” de Octavio Paz, comienza con la representación de lo que parece ser una naturaleza muerta. El sujeto se halla en medio de la naturaleza y, a juzgar por la personificación, en armonía con ella:

En impreciso

vapor, aroma o agua,

sumergió

los cabellos del día:

errante dolor,

campana

o corazón de humo,

todo fue envuelto

en ese deshabitado hangar,

todo

confundió sus colores.[31]

Especie de conversación en que quien cuenta la historia le advierte a su interlocutor que “espere” y que “no se asuste”, y al reiterar esas frases nos va preparando para un cambio radical, que se marca a continuación: “Entonces / como un toro / atravesó el otoño / un camión colorado / cargado con toneles”.[32] “Instantánea, iracundo”, agrega unos versos más abajo, “preciso y turbulento, / trepidante y ardiente / pasó / como una estrella colorado”. Y este acontecimiento, claro, altera al hablante y su percepción de la naturaleza y su vida: “todo cambió: / los árboles, la inmóvil / soledad, el cielo / y sus metales moribundos / volvieron a existir”.[33] Curiosa yuxtaposición dialéctica: lo que vuelve a existir es la “inmóvil soledad” y los “metales moribundos” junto con “los árboles” y “el cielo”, es decir, la coexistencia entre la vida y la muerte. El acontecimiento fue, nos cuenta a continuación, “como si desde el frío de la muerte / un meteoro / surgiera y me golpeara / mostrándome / en su esplendor colérico / la vida”.[34] Compenetración dialéctica de los términos “esplendor” y “colérico”, en esta oda el hablante se enfrenta con la vida y la muerte en un instante, y se aferra a la vida en una rearticulación del clásico tema del carpe diem. Pero vale la pena subrayar el hecho de que el sujeto estaba en sintonía con esa naturaleza que ofrecía su inmovilidad y sus metales moribundos hasta que el acto del camión lo despertó y “acumuló / en mi pecho / desbordante / alegría / y energía”.[35]

En “Oda al tiempo venidero” se recalca el enfrentamiento con la muerte y se establece un contraste abrupto con la maravillosa “Oda al tiempo” del primer libro. Si en aquel poema se celebraba cómo el tiempo fluía en el hablante y su amada, en éste el tiempo pesa, se va acumulando en él, encaminándolo hacia la muerte, y presentándolo con más incertidumbres que certezas. De esa manera lo describe en la estrofa primera:

Tiempo, me llamas. Antes

eras

espacio puro,

ancha pradera.

Hoy

hilo o gota

eres,

luz delgada

que corre como liebre hacia las zarzas

de la cóncava noche.[36]

Si en “Oda al tiempo” el tiempo se percibía como un río que corría dentro de la pareja y la unía pese a que, simultáneamente, se describía en la tercera persona y, por lo tanto, como una fuerza externa, en este caso, en cambio, el tiempo personificado y apostrófico acecha al hablante y a nadie más. Si antes era la encarnación del amor y de esa “victoria de un solo ser final bajo la tierra”,[37] ahora establece su dominio por sobre el sujeto al delimitar enormemente el tiempo disponible. Del tiempo concebido como “espacio puro” pasamos al “hilo o gota”. Ahora el tiempo le dice: “tus pasos apresura, / tu corazón reposa, / desarrolla tu canto”.[38] Y esto siembra dudas en el sujeto poético: “El mismo soy. No soy? Quién, en el cauce / de las aguas que corren / identifica el río?”.[39] Referencia indudable a Heráclito, se van borrando las orillas entre la juventud y la mediana edad, encauzando el tiempo por una sola y fina vía. De ahí el yo enfatiza la continuidad en su vida a pesar del paso del tiempo, y dos estrofas más abajo presenta una suerte de desafío al tiempo: “Así, pues, tiempo, en vano / me has medido, / en vano transcurriste / adelantando / caminos al errante”.[40] Sin embargo, reconoce que el equilibrio favorece al tiempo no obstante su convicción de que es y siempre ha sido el mismo: “como animal que corre / perdiéndose en la sombra / me dices, / al oído, / lo que no me enseñaste / supe siempre”.[41] Versos que nos recuerdan los de “Oda al tiempo”: “El tiempo es decidido, / no suena su campana, / se acrecienta, camina, / por dentro de nosotros”.[42]

LA PERSISTENCIA DE LA VOZ DE LAS ODAS ELEMENTALES

En éste y otros muchos poemas del Tercer libro de las odas el tema de la soledad y la muerte se impone, deja su huella imborrable en el poemario. Como decía al inicio, más de una tercera parte de las odas remite a asuntos algo sorpresivos si se cotejan con el primer libro de las odas. Sin embargo, para establecer convincentemente que este libro marca el inicio de la transición provocada por la crisis de 1956 habría que tomar en cuenta los poemas que se asemejan al común de las Odas elementales. En “Oda a la ciruela”, por ejemplo, poema largo que se empareja con los poemas posteriores dedicados a recuperar memorias de su infancia reunidos en Memorial de Isla Negra, celebra esta fruta pero en el contexto determinado de su infancia:

Hacia la cordillera

los caminos

viejos

iban cercados

por ciruelos,

y a través

de la pompa

del follaje,

la verde, la morada

población de las frutas

traslucía

sus ágatas ovales,

sus crecientes pezones

en el suelo

las charcas

reflejaban

la intensidad

del duro

firmamento:

el aire

era una

flor

total y abierta.[43]

Desde el comienzo del poema, en que no se aprecia aún la presencia del hablante, la ciruela —personificada— se ubica en su ecosistema natural pero lo acapara al envolverlo en su aroma. Inmaduras o maduras, se comparan con “ágatas ovales” y con “crecientes pezones”. Acto seguido, se introduce al sujeto poético:

Yo, pequeño

poeta

con los primeros

ojos

de la vida,

iba sobre

el caballo

balanceado

bajo la arboladura

de ciruelos.[44]

Este contacto es el que le permite otorgarle más peso aún a la ciruela. “Pude aspirar”, agrega a continuación, “en un ramo, / en una rama, / el aroma del mundo, / su clave cristalino”.[45] De esa manera la ciruela opera como sinécdoque de la experiencia inhalada y hallada. Desde entonces, nos dice el hablante, todo dejó en su memoria “olor / y transparencia / de ciruela: / la vida ovaló en una copa / su claridad, su sombra, su frescura”.[46] El ambiente y la experiencia sensorial del sujeto se ven inundados de la hipnótica ciruela. Así las cosas, la visión que ofrece el bardo es parecida a la de Odas elementales: se trata de una celebración de este elemento natural, que lo deja al sujeto ebrio de su presencia, aspecto que se aprecia en estos versos:

Oh beso

de la boca

en la ciruela,

dientes

y labios

llenos

del ámbar oloroso,

de la líquida

luz de la ciruela![47]

Esto lo remite al pasado nuevamente para volver a trazar su encuentro con los ciruelos, pero también para reflexionar sobre el paso del tiempo, porque ya no es “aquel niño” que se empapó del aroma y del gusto de las ciruelas. Sin embargo, esta fruta tiene el poder de transportarlo a su infancia:

Pero, otra vez,

otra vez

vuelvo

a ser

aquel niño silvestre

cuando

en la mano levanto

una ciruela.[48]

Y eso lo lleva a levantar la ciruela como una “pequeña copa” —imagen recurrente en la obra de Neruda— para beber y brindar la vida con el otro, con el lector. “No sé quién eres”, cierra el poema, “pero / dejo en tu corazón / una ciruela”.[49] En suma, no es difícil ver el parecido entre esta oda y, digamos, “Oda a la cebolla”, “Oda al tomate” o, bien, “Oda al vino”.[50]

En “Oda a la naranja”, del tercer libro, hay una variación que se produce respecto de las odas. Si los poemas en Odas elementales arrancan con la fruta o verdura para entonces establecer vínculos entre el elemento orgánico y las relaciones sociales que se posibilitan gracias a la fruta o verdura, en esta oda elogiar la naranja es alabar el mundo por la analogía que emplea. La comparación se establece desde el comienzo del poema:

A semejanza tuya,

a tu imagen,

naranja,

se hizo el mundo:

redondo el sol, rodeado

por cáscaras de fuego:

la noche consteló con azahares

su rumbo y su navío.

Así fue y así fuimos,

oh tierra,

descubriéndote,

planeta anaranjado.

Somos los rayos de una sola rueda

divididos

como lingotes de oro

y alcanzando con trenes y ríos

la insólita unidad de la naranja.[51]

El planeta se va asociando con el sol que a su vez se vincula con la naranja apostrófica. El sol, por su parte, está rodeado de “cáscaras de fuego” y los seres humanos son “rayos” de “una sola rueda”. La naranja copia la forma esférica del sol y los matices anaranjados que emite el sol cuando se levanta o se pone, de ahí que la comparación se haga factible. Pero las flores blancas del naranjo también pueblan el cielo nocturno asemejándose a las estrellas. De ese modo, la naranja engloba el día y la noche y se mimetiza con el planeta Tierra. Esa síntesis de la naranja y el mundo se subraya en los últimos versos señalados arriba. Haciendo una referencia a la naranja partida el poeta encuentra que se parece a una rueda en que estamos “divididos” pese a la unidad que brinda la naranja, brecha que se puede remediar con “trenes” y “ríos”, imagen que hace imposible distinguir el planeta de la naranja.

En la segunda estrofa, pasa a la singularidad del contexto chileno para confirmar que el planeta es una naranja, “una fruta de fuego”[52]:

Patria

mía,

amarilla

cabellera,

espada del otoño,

cuando

a tu luz

retorno,

a la desierta

zona

del salitre lunario,

a las aristas

desgarradoras

del metal andino[53]

Se refiere a la región en que se siente más la presencia de los rayos del sol —el desierto de Atacama— para entonces pasar a los habitantes y el ambiente. De lo concreto pasa a lo general: el planeta, a pesar de su diversidad o bien por ella, es una sola unidad que se parece a la naranja, ahora personificada. Y eso se recalca en la siguiente estrofa:

En tu piel se reúnen

los países

unidos

como sectores de una sola fruta,

y Chile, a tu costado,

eléctrico,

encendido

sobre

los follajes azules

del Pacífico

es un largo recinto de naranjos.[54]

Lleno de naranjos y de naranjas del Valle Central que se consumen y se exportan, Chile participa de la unidad, de “una sola fruta” que es el mundo. De Chile vuelve a referirse al mundo como tal en la última estrofa:

Anaranjada sea

la luz

de cada

día,

y el corazón del hombre,

sus racimos,

ácido y dulce sea:

manantial de frescura

que tenga y que preserve

la misteriosa

sencillez

de la tierra

y la pura unidad

de una naranja.[55]

En una especie de eco de una oración, se alaba la luz, la dulzura, la acidez y la frescura del jugo de la naranja, señalando así su parecido geométrico al sol por un lado —el exterior— y su manera de satisfacer al ser humano, que se ha mimetizado con la naranja (el corazón del hombre es anaranjado y está lleno de esperanza). De esa manera, la naranja encierra la esencia del ser humano y el mundo, así como la insólita diversidad y particularidad geográfica y humana. No estamos lejos de “Oda a la sencillez”, “Oda al tomate” u “Oda a la cebolla”, poemas de Odas elementales. No hay rastro en este caso de la soledad alienante, el enfrentamiento con la muerte ni vestigios de una crisis que se aproxime. Se trata de proyectar una imagen de la totalidad del mundo en su encarnación natural y social, y de captar el optimismo, tan típico de las Odas elementales, sobre la condición humana.

Pero, volviendo al Tercer libro de las odas, tenemos que tener presente que poemas así figuran como parte mínima del poemario y el grueso de los poemas gira en torno a temas lúgubres que remiten, a mi juicio, a la crisis con la que Neruda se enfrenta en 1956. En realidad, presenciamos una lucha interna entre el poeta que valora el progreso y el optimismo asociados con el socialismo real —y el que además suprime la individualidad—, y el que busca recuperar su individualidad gracias a Matilde y su introspección, una tensión que, a la larga, lo va encaminando hacia el socialismo democrático de la Unidad Popular. La batalla mortal del poeta —ese “tiempo decidido”— que se registra en el Tercer libro de odas entonces y lo que podríamos llamar su muerte simbólica, provocadas ambas por la crisis de 1956, resultan ser momentos en la dialéctica que llevarán a este comunista por el camino de la crítica y la autocrítica hacia otro tipo de ciudad futura.

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Paz, Octavio. El laberinto de la soledad [1950]. México: Fondo de Cultura Económica, 1998.

Pring-Mill, Robert. “El Neruda de las Odas elementales”. En Coloquio Internacional sobre Pablo Neruda (la obra posterior a Canto General), editado por Alain Sicard, 261-300. Poitiers: Centre de Recherches Latino-Américaines, 1979.

Sicard, Alain. El mar y la ceniza. Nuevas aproximaciones a la poesía de Pablo Neruda. Santiago: LOM Editores, 2011. EP

1 Ver Greg Dawes, Multiforme y comprometido. Neruda después de 1956 (Santiago: RIL Editores, 2014).

2 Jaime Concha, “Introducción”, en Pablo Neruda, Odas elementales (Madrid: Ediciones Cátedra, 1999), 45.

3 Ibídem.

4 Sigo aquí la periodización que emplea Hernán Loyola, la que distingue entre el Neruda moderno (hasta 1956) y el Neruda posmoderno (a partir de esa fecha). Véase Loyola, “Neruda posmoderno”, A Contracorriente 6, n.º 1 (2008): 1-14.

5 Jaime Alazraki, “Observaciones sobre la estructura de la oda elemental”, Mester 4, n.º 2 (1974), 97.

6 Hernán Loyola, “Guía a esta sección de Neruda (nota al texto)”, en Pablo Neruda, Antología general (Lima: Real Academia Española, 2010), LXXXV-CX.

7 Véase Alain Sicard, “El yo nerudiano”, en El mar y la ceniza. Nuevas aproximaciones a la poesía de Pablo Neruda (Santiago: LOM Editores, 2011), 39-50. También, Hernán Loyola, “El ciclo nerudiano 1958-1967: tres aspectos”, Anales de la Universidad de Chile, año 129, nº 157-160 (1971): 248.

8 Roland Barthes, “The Death of the Author”, en Image-Music-Text (Nueva York: Hill and Wang, 1978), 142. Según Barthes, el autor crea un texto pero, en el momento de crearlo, viene a formar parte del lenguaje —socializado— y deja de pertenecer al autor. Obras como, por ejemplo, Rayuela, de Julio Cortázar, o La nueva novela, de Juan Luis Martínez, le ceden el paso a la creatividad del lector, de tal suerte que en estos trabajos éste llega a tener un rol, en la práctica, más significativo que el del autor. Los textos que se prestan a dicha recreación por parte del lector son “escribibles”, a diferencia de las obras decimonónicas —las “legibles”— en que se deja poco espacio para la participación del lector.

9 Ibídem, 143.

10 Ibídem, 148.

11 Ibídem, 145.

12 Michel Foucault, “What is an Author?”, en Language, Counter-Memory, Practice, ed. Donald F. Bouchard (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1977).

13 María Luisa Fischer, Neruda: construcción y legados de una figura cultural (Santiago: Editorial Universitaria, 2008).

14 Ver Octavio Paz, “Máscaras mexicanas”, en El laberinto de la soledad, 2ª ed. (México: Fondo de Cultura Económica, 1998): 10-17. En este caso, se trataría del vínculo —estrecho o suelto— entre el escritor y la persona (el “yo”) que aparece en sus obras.

15 Robert Pring-Mill, “El Neruda de las Odas elementales”, en Coloquio Internacional sobre Pablo Neruda (la obra posterior a Canto General), ed. Alain Sicard (Poitiers: Centre de Recherches Latino-Américaines, 1979), 279.

16 Pablo Neruda, Nuevas odas elementales / Tercer libro de las odas, ed. Hernán Loyola (Buenos Aires: Debolsillo, 2003), 205.

17 Neruda, Nuevas odas, 206-207.

18 Pablo Neruda, Odas elementales [1954], 6ª ed. (Barcelona: Bruguera, 1986).

19 Neruda, Nuevas odas, 253.

20 Ibídem, 252.

21 Neruda, Nuevas odas, 254.

22 Ibídem.

23 Ibídem, 225.

24 Ibídem, 227.

25 Neruda, Nuevas odas, 208-209.

26 Ibídem, 209.

27 Ibídem, 210.

28 Ibídem, 212.

29 Ibídem, 211.

30 Ibídem, 213.

31 Neruda, Nuevas odas, 254.

32 Ibídem, 255.

33 Ibídem, 256.

34 Ibídem, 257.

35 Ibídem.

36 Ibídem, 371.

37 Neruda, Odas elementales, 243.

38 Neruda, Nuevas odas, 371.

39 Ibídem.

40 Ibídem, 372.

41 Ibídem.

42 Neruda, Odas elementales, 242.

43 Neruda, Nuevas odas, 268-269.

44 Ibídem, 269.

45 Neruda, Nuevas odas, 269.

46 Ibídem, 170.

47 Ibidem.

48 Ibídem, 171.

49 Ibídem, 172.

50 Ver las Odas elementales.

51 Neruda, Nuevas odas, 333-334.

52 Neruda, Nuevas odas, 335.

53 Ibídem, 334.

54 Ibídem, 335.

55 Ibídem.

RESEÑA

Carlos Huneeus, La democracia semisoberana. Chile después de Pinochet (Santiago: Taurus, 2014).

EN DEFENSA DE LA DEMOCRACIA SIN ADJETIVOS

Patricio Navia

New York University Universidad Diego Portales

Patricio Navia. PhD en ciencias políticas por la Universidad de Nueva York. Clinical professor de Liberal Studies y profesor adjunto del Centro de Estudios Latinoamericanos y del Caribe de la Universidad de Nueva York. Profesor titular en la Escuela de Ciencias Políticas de la Universidad Diego Portales. Email: patricio.navia@nyu.edu.

El extenso debate sobre la democracia ha llevado a la proliferación de definiciones de democracia, al punto de que es muy probable que haya más definiciones del concepto que países democráticos en el mundo. Si bien el ejercicio intelectual de adjetivar la democracia resulta atractivo y desafiante, el estiramiento conceptual al que ha sido sometido el concepto hace que los retornos marginales de cada nueva definición de democracia que se ensaya sean notoriamente decrecientes.

En un texto extenso y bien documentado —cuestión a la que ya nos tiene acostumbrados y que se valora en un país donde abundan ensayos de opiniones y faltan libros con datos y sustentados en sólida evidencia—, Carlos Huneeus hace un análisis de la democracia que se ha desarrollado en Chile desde el fin de la dictadura. Tomando prestado el concepto de democracia semisoberana de Katzenstein (1987), y dotándolo de una connotación negativa, Huneeus asimila la idea de democracia semisoberana a un nivel de desarrollo y consolidación insuficiente e incompleto. El libro discute la evolución de la democracia chilena, planteando que la democracia semisoberana se explica porque en el país se mantuvieron “instituciones, élites y políticas de la dictadura de Pinochet que acotaron la profundidad del cambio de régimen y porque los gobiernos democráticos tomaron decisiones que no favorecieron el desarrollo político y han limitado el poder de las instituciones elegidas por el pueblo” (Huneeus 2014, 31; las cursivas son mías).[1]

En el resto del libro, Huneeus busca demostrar que hubo una triple continuidad, “representada en primer lugar por la Constitución de 1980, guiada por el modelo de ‘democracia protegida’ (…) por la permanencia del general Pinochet como comandante en jefe del Ejército (…) [y] una modernización económica de orientación neoliberal impuesta por el autoritarismo a partir del desmantelamiento del Estado de bienestar y el Estado empresario” (32), que explica por qué Chile tiene hoy una democracia semisoberana y no, como debiese ser, una democracia soberana.

En lo que sigue de este ensayo, primero reviso el concepto de “democracia semisoberana”, concluyendo que, de acuerdo a Katzenstein, la democracia pura parece ser un imposible, por lo que —y esto es mi deducción— en el mundo real debiéramos contentarnos con vivir en democracias semisoberanas. Luego, analizo el argumento de Huneeus y lo someto a dos pruebas. Primero, analizo si la democracia que existía en el Chile pre 1973 podría haberse considerado como una democracia soberana. Esto, para evaluar si la condición de semisoberana de la democracia actual es producto de la experiencia autoritaria por la que atravesó Chile en la dictadura (1973-1990) o si, en cambio, responde, como sugiere Katzenstein para el caso de Alemania, al hecho de que la democracia pura (soberana) es más bien un objetivo inalcanzable que una realidad verificable. Segundo, analizo las condiciones que Huneeus establece para que Chile pueda tener una democracia soberana. Concluyo que, dado lo exigente de la definición de democracia soberana que usa Huneeus, es poco lo que Chile podrá hacer para alcanzar ese estado de desarrollo. Sugiero que, en buena medida, el problema radica en los balances de poder que existen hoy entre la sociedad y los distintos grupos de interés; en particular, aquellos que tuvieron influencia en el diseño institucional establecido en dictadura y modificado en democracia, así como en la forma en que se produjo nuestra transición a la democracia. Termino argumentando que, a mi juicio, el problema conceptual de Huneeus radica en su incapacidad para aceptar que la forma en que se dio la transición a la democracia es un hecho que hoy ya no es modificable. Luego, si bien en su momento se pudo haber dado de otra forma, la democracia chilena en su estado actual no puede ser calificada de insuficiente o de más insuficiente que la mayoría de las otras democracias que existen en el mundo.

LA DEMOCRACIA SEMISOBERANA

Katzenstein adaptó el concepto de democracia semisoberana de un texto clásico de Schnattschneider (1960) que discute las limitantes que entonces tenía la democracia moderna. Según Schnattschneider (1960, 35), la “debilidad del cielo pluralista de las democracias post Segunda Guerra Mundial es que el coro celestial tenía un marcado acento de clase alta”. Criticando las estructuras que funcionaban en las democracias, Schnattschneider advertía contra la capacidad de captura —aunque no usó esos términos economicistas que empleamos hoy— por parte de grupos de interés que dejaban fuera del proceso de toma de decisiones a los sectores más desposeídos. La solución para Schnattschneider era un sistema de partidos competitivo y con alta participación popular —que redujera los riesgos de captura— y mejorar los niveles de rendición de cuentas que debiesen tener las democracias.

Casi 30 años después, Katzenstein ocupó el concepto de democracia semisoberana para describir el sistema democrático de Alemania Federal. Aunque articula algunas críticas a la democracia consensual y con fuerte acento tecnocrático que emergió en la Alemania capitalista de postguerra, con organizaciones sociales intermedias y una estructura que favorecía el proceso de cambio incremental, Katzenstein atribuye a ese equilibrio resultados positivos. Según él, gracias a ese equilibrio, Alemania evitó experimentar la inestabilidad ideológica dominante en el resto de Europa occidental e incluso presente, desde la perspectiva de Katzenstein, en los Estados Unidos de la época. De esta forma, aunque Huneeus atribuye una connotación negativa al concepto de democracia semisoberana cuando lo aplica a describir la realidad de Chile, esa connotación negativa no parece presente en el texto original de Katzenstein.

Por cierto, el ejercicio intelectual de Katzenstein de adjetivar la democracia no es nuevo. De hecho, el concepto “semisoberano” se suma a una cantidad de otros adjetivos que han sido usados para describir a la democracia. Sin ir más lejos, el propio Huneeus reconoce haber ocupado antes el concepto de “democracia de consenso” (53) para describir la democracia chilena actual. La multiplicidad de adjetivos que se usan para describir, clasificar y diferenciar a las distintas democracias ha sido ampliamente discutida (Collier y Levitsky 1997). El problema de adjetivar la democracia es que, naturalmente, resulta muy difícil determinar cuál de los distintos adjetivos es más importante. Mientras más adjetivos hay, más difícil resulta clasificar los distintos atributos de democracia, de tal forma de poder establecer categorías o rankings que permitan comparar las democracias entre diferentes países o cómo evoluciona la democracia en un mismo país.

El problema de atribuir distintos adjetivos a la democracia llevó a Robert Dahl en su momento a definir la democracia como un conjunto vacío, un tipo de régimen al que se podía aspirar pero al que no se podía llegar. De ahí que, en su clásico texto, Dahl (1971) prefiere hablar de poliarquía, como el tipo de régimen que se desarrolla en países que entran en el camino que idealmente termina en una democracia plena. Como la poliarquía supone la adopción de una serie de condiciones necesarias para alcanzar la democracia, los países pueden evolucionar y fortalecer sus poliarquías de tal forma de producir mayor inclusión, ampliar los derechos a grupos tradicionalmente marginados, generar mejores y mayores mecanismos de rendición de cuentas y desarrollar un sistema de pesos y contrapesos entre instituciones del Estado que permitan evitar que se produzca una degradación hacia la dictadura. Irónicamente, la definición de poliarquía que presentó Dahl ha terminado convirtiéndose en la definición minimalista más ampliamente usada para describir a las democracias. Como ninguna democracia es perfecta, en realidad las democracias son sólo distintas formas de poliarquías, algunas más avanzadas que otras.

A partir de la definición de Dahl, varios otros autores han complementado la definición de democracia desde una perspectiva minimalista. En su clásico Democracia y mercado, Przeworski define democracia como “un sistema en que los partidos pierden elecciones” (Przeworski 1991, 10). La simpleza de la definición de Przeworski complementa la inclusión de algunos requisitos esenciales para la existencia de la democracia en su versión minimalista, la competencia, la incertidumbre y la posibilidad de que los que tengan el poder sean castigados por un electorado que premia a una alternativa distinta y le mandata el ejercicio del poder para el siguiente periodo.

La defensa de la democracia minimalista (Przeworski 1997; 1999) y el reduccionismo que postula que hay sólo dos tipos de régimen, democracia y no democracia (Alvarez et al. 1996), han generado un amplio debate, con críticos que plantean la necesidad de establecer más categorías. En el caso de América Latina, se ha argumentado a favor de establecer al menos la categoría de semi-democracias para distinguir los regímenes que, teniendo elecciones, no cumplen con los requisitos mínimos que estableció Dahl para las poliarquías (Mainwaring, Brinks y Perez-Linan 2001). En textos más recientes, para describir a esos regímenes que llegan al poder vía elecciones pero no gobiernan democráticamente, se ha acuñado el concepto de autoritarismo competitivo (Levitsky y Way 2010).

A partir de la encuesta LAPOP de 2006 para toda América Latina, Felipe Barrueto y el que suscribe buscamos indagar sobre lo que los latinoamericanos entendían por democracia. Ya que esa encuesta solicitaba directamente a la gente que definiera la democracia, pudimos categorizar grupos de respuestas y agruparlos en cuatro tipologías: minimalista, procedimental, resultadista y maximalista. Reportamos que en los países más desarrollados las tipologías procedimental y minimalista estaban más extendidas, mientras que las tipologías resultadista y maximalista tenían sus niveles más altos de prevalencia en los países menos desarrollados. Concluimos que, mientras más necesidades tiene la gente, más exigentes son con su definición de democracia (Barrueto y Navia 2013).

Ya que el ejercicio de adjetivar la democracia es tan popular, parece esencial recordar que en cada ejercicio de adjetivación se corre el riesgo de dejar fuera de las democracias a países que son ampliamente considerados democráticos e incluir a otros que, bajo otro criterio de adjetivación, serían excluidos. El ejercicio al que nos invita Huneeus corre el mismo peligro. Al definir la democracia chilena como semisoberana, Huneeus implícitamente (aunque también lo explicita después) da a entender que nuestra democracia alguna vez fue soberana y que, de ocurrir ciertas transformaciones, podría volver a serlo. En lo que sigue, primero analizo la democracia pre 1973 para demostrar que, bajo el criterio de Huneeus, ese régimen también era semisoberano, y después paso a analizar cómo la democracia chilena podría convertirse en soberana de acuerdo al concepto que maneja Huneeus y, más importante aún, si normativamente sería una mejora respecto a la democracia semisoberana que actualmente tiene Chile.

LA DEMOCRACIA CHILENA PRE 1973

Si bien Huneeus en su texto hace referencias sólo generales al sistema democrático que llegó a su fin con el golpe militar de 1973, esas referencias reflejan una visión bastante idealizada del régimen político predictadura. Porque su texto es sobre la democracia actual y sobre el legado de la dictadura, pudiera parecer razonable que Huneeus no le dedique mucho espacio a analizar las características de la democracia que murió el 11 de septiembre de 1973. Huneeus, sin embargo, asevera que la dictadura desmanteló el Estado de bienestar, pero nunca llega a demostrar que efectivamente existía ese Estado de bienestar en el Chile pre 1973 y que un número suficientemente alto de chilenos era beneficiario de su existencia. Además, ya que Huneeus parece asociar las causas de la democracia semisoberana que él identifica en el Chile de hoy a la forma en que se produjo nuestra transición a la democracia y a la influencia y poder que mantienen algunos de los sectores que fueron más beneficiados en dictadura, resulta esencial que Huneeus demuestre que los atributos de la democracia semisoberana no estaban presentes antes de la traumática experiencia dictatorial y la transición a la democracia.

De hecho, Huneeus se cuelga del clásico texto de Aníbal Pinto, Chile, un caso de desarrollo frustrado (Pinto Santa-Cruz 1959), para destacar que sigue habiendo una gran contradicción en el país. Pero mientras Pinto destacaba el desarrollo político y criticaba el estancamiento económico como los componentes de la contradicción, Huneeus define la nueva contradicción como una “entre el crecimiento de la economía chilena y un desarrollo político que se ha debilitado”. Me temo que, por más influyente que sea el texto de Pinto, el argumento central de que Chile se había desarrollado más en su dimensión política que económica no queda fehacientemente demostrado ni en el texto de Pinto ni en el de Huneeus. De hecho, el texto de Pinto es más bien un análisis del insuficiente desarrollo económico que había tenido el país, que una demostración del avanzado análisis político que entonces presumiblemente tenía Chile. Pinto, al igual que Huneeus, da como un hecho que Chile tenía un sistema político avanzado. Otros en la época también compartían esa visión (Sartori 1976). Pero hay buenas razones para creer que, con todos sus defectos y limitaciones actuales, la democracia chilena hoy es de calidad superior a la que existía antes de 1973.

Si bien la democracia del Chile pre 1973 ha sido sujeto de mucha idealización, los estudios disponibles sobre el grado de profundidad de esa democracia permiten cuestionamientos bien fundados a varias de las supuestas fortalezas de esa democracia que hoy se dan por sentadas. Por ejemplo, la participación electoral en el Chile pre 1973 era, por decir lo menos, bastante discreta. Efectivamente esta participación había tenido un aumento significativo en la década de los 60, pero, como muestra el cuadro 1, siempre estuvo sustancialmente por debajo de los niveles de 90 por ciento de participación que se observaron en el plebiscito de 1988. Luego, si bien se puede argumentar que una de las debilidades de la democracia chilena hoy son los bajos niveles de participación, no se puede sugerir que los índices en el Chile pre 1973 hayan sido sistemáticamente superiores.

La democracia pre 1973 recién estaba masificándose cuando vino el golpe militar. Es más, uno podría argumentar que fue precisamente la incapacidad de incluir adecuadamente a los sectores que habían estado tradicionalmente marginados lo que terminó contribuyendo a la inestabilidad política que devino en el golpe militar de 1973 y en el quiebre de la democracia.

Otros indicadores sobre el funcionamiento de la democracia antes del quiebre de 1973 también siembran dudas sobre la supuesta fortaleza de nuestro régimen. Por ejemplo, la identificación partidista en el periodo no era tan alta como algunos suponen. Es verdad que los niveles de identificación partidista se elevaron rápidamente en la década de los sesenta y alcanzaron su punto más alto justo antes del quiebre de la democracia (Navia y Osorio 2015). Pero eso pudiera precisamente significar que, cuando el país se polariza, más gente se identifica con partidos. En cambio, cuando el país se normaliza, la identificación con partidos disminuye. Luego, la alta identificación con partidos no es necesariamente un indicador de una democracia saludable.

Cuadro 1. PARTICIPACIÓN ELECTORAL EN CHILE, 1870-1973.

“L” INDICA ELECCIONES PARLAMENTARIAS; “P”, PRESIDENCIALES.

Año

Población total (miles)

Población en edad de votar (miles)

Votantes (miles)

Votantes % de población total

Votantes % de población en edad de votar (PEV)

(a)

(b)

(c)

(d)=(c)/(a)

(e)=(c)/(b)

1870L

1.943

919

31

1,6

3,3

1876L

2.116

1.026

80

3,8

7,8

1885L

2.507

1.180

79

3,1

6,7

1894L

2.676

1.304

114

4,3

8,7

1915P

3.530

1.738

150

4,2

8,6

1920P

3.730

1.839

167

4,5

9,1

1932P

4.425

2.287

343

7,8

15,0

1942P

5.219

2.666

465

8,9

17,4

1952*P

5.933

3.278

954

16,1

29,1

1958P

7.851

3.654

1.236

15,7

33,8

1964P

8.387

4.088

2.512

30,0

61,6

1970P

9.504

5.202

2.923

30,8

56,2

1973L

9.850

5.238

3.620

36,8

69,1

*=Las mujeres obtuvieron el derecho a votar en 1948.

Fuente: (Meller 1996, 102), (Cruz Coke 1984) y (Navia 2004).

De hecho, sabemos que la identificación con partidos aumentó en los sesenta y a comienzos de los noventa fundamentalmente porque se amplió la identificación con el Partido Demócrata Cristiano (PDC). Cuando comenzó a caer la identificación con el PDC, cayó también la identificación total con partidos. Pero la identificación con el resto de los partidos ha sido bastante más estable en el tiempo. El porcentaje de los que se identifican con el Partido Comunista, Partido Socialista o los partidos de derecha ha fluctuado bastante menos de lo que ha fluctuado la identificación con el PDC (Navia y Osorio 2015).

En un influyente texto que define el sistema de partidos políticos chileno como “desarraigado, pero estable”, Luna y Altman (2011) cuestionan las supuestas profundas raíces sociales del sistema político chileno. El cuestionamiento de Luna y Altman puede ser extendido al periodo pre 1973. Si bien el sistema de partidos chilenos era fuerte y relativamente estable, no hay evidencia concluyente que demuestre que haya estado profundamente enraizado en la sociedad. La profundidad de las raíces del sistema de partidos se da como un hecho, pero no hay datos que confirmen esa percepción generalizada en la élite.

Como otros ya han demostrado hasta la saciedad, casi todos los indicadores de bienestar de la época también reflejan una situación claramente inferior a la que existe en el Chile de hoy. Evidentemente, muchos otros países del mundo están hoy mejor que en la década de los 60. Luego, esta comparación pudiera parecer injusta. Pero si comparamos el nivel de desarrollo de Chile frente a América Latina en el periodo pre 1973 y hoy, fácilmente veremos que Chile pasó de ser un país en el promedio de desarrollo de la región a convertirse en la nación con el nivel más alto en América Latina. Más aún, el argumento de que Chile alguna vez tuvo un Estado de bienestar debe ser contrastado con la realidad de exclusión de las grandes mayorías de Chile. Efectivamente existía un Estado de bienestar para la reducida clase media, pero cuando la gran mayoría del país estaba excluida de los beneficios del Estado de bienestar, difícilmente podríamos decir que éste era una realidad para el chileno común. De ahí que no parezca demasiado doloroso, en especial para los que nunca se beneficiaron del Estado de bienestar y que tampoco tenían probabilidades de hacerlo en el futuro, que la dictadura militar lo haya desmantelado.

Es verdad que la democracia no está necesariamente asociada al desarrollo. Un país puede ser desarrollado sin ser democrático. La democracia es un bien preciado independientemente del nivel de desarrollo del país, pero resulta mucho más difícil que la democracia sea de calidad y sea estable cuando los niveles de desarrollo son inferiores (Przeworski et al. 2000). De ahí que resulta esencial recordar que el desarrollo económico es una condición necesaria —ciertamente no suficiente, como nos recuerda Huneeus— para mejorar la calidad de la democracia. Es evidente que esa condición suficiente no se estaba satisfaciendo en el Chile pre 1973 y que sí ha sido satisfecha ampliamente en el Chile post 1990. Luego, no se justifica ese aire nostálgico del Chile pre 1973 que se cuela entre las páginas del texto de Huneeus.

No estoy negando que la democracia del Chile pre 1973 haya sido efectivamente más estable y desarrollada que la de muchos países vecinos. Pero el ejercicio de la democracia distaba de tener el nivel de maduración o las fortalezas que Huneeus tácitamente le atribuye. La democracia semisoberana del periodo post 1990 es de mejor calidad, más inclusiva, más representativa y con mejores mecanismos de control ciudadano y rendición de cuentas que la democracia que trágicamente llegó a su fin en 1973. Al plantear que la democracia chilena actual es semisoberana, Huneeus debió explicitar que Chile nunca tuvo una democracia de mejor calidad y que, usando los mismos criterios de medición, la democracia chilena en el periodo predictadura era todavía menos soberana que la actual.

En su texto, Huneeus habla repetidamente del debilitamiento del desarrollo político de Chile. Eso supone que alguna vez fue más fuerte. Pero Huneeus no muestra evidencia para sustentar ese argumento. Si bien aquí sólo entrego somera evidencia para demostrar lo contrario, creo que es un error idealizar la democracia del Chile pre 1973, atribuyéndole niveles de fortaleza política que a la luz de los hechos son difíciles de demostrar. Si la democracia chilena del periodo pre 1973 hubiera funcionado tan bien, los niveles de pobreza y desigualdad hubieran sido menores. Después de todo, si la democracia funciona bien, las autoridades debiesen promover políticas distributivas y de reducción de la pobreza. El solo hecho de que las propuestas políticas más importantes de los últimos 20 años de democracia en el periodo predictadura hayan sido la Revolución en Libertad de Frei y la Vía Chilena al Socialismo de Allende y la Unidad Popular reflejan que la percepción de una parte importante de la élite —y ciertamente de los sectores populares que recién se venían incorporando al sistema político— era que las cosas no funcionaban tan bien. Nuestra democracia semisoberana de hoy es mucho mejor que la democracia pre 1973, cualquiera sea el adjetivo que queramos usar para describirla.

LA DEMOCRACIA CHILENA POST 1990

El texto de Huneeus se dedica fundamentalmente a describir la evolución de la democracia y los gobiernos democráticos en Chile en el periodo post 1990, poniendo especial énfasis en mostrar la evolución en distintos indicadores de la opinión pública a partir de la serie de encuestas realizadas por el Centro de Estudios de la Realidad Contemporánea (CERC), organismo de larga data que dirige Huneeus y que actualmente trabaja en coordinación con MORI, una empresa de encuestas que dirige Marta Lagos, la esposa de Carlos Huneeus.

La premisa detrás del análisis sobre la evolución de la democracia chilena en el periodo postdictadura es que, contrario a lo que muchos creerían, el desarrollo político se ha debilitado. Si bien no dice directamente que la democracia chilena es hoy de peor calidad que hace 25 años, cuando se recuperó la democracia, Huneeus utiliza repetidamente el concepto de debilitamiento, lo que hace presumir que él, al menos, cree que la democracia no se ha fortalecido.

Esta visión choca con otras lecturas académicas menos pesimistas sobre la evolución de la democracia chilena (Drake y Jaksic 1999; Sehnbruch y Siavelis 2013; Funk 2006; Borzutzky y Oppenheim 2006; Navia 2010). La postura de Huneeus comparte el tono crítico sobre la evolución de la democracia con otros textos firmados por otros intelectuales que han sido éxitos en ventas (Moulian 1997, Jocelyn-Holt 1998). Algunos de esos títulos también adjetivan la democracia, pero elaboran una crítica menos sistemática, y ciertamente con menos evidencia que Huneeus (Portales 2000; Claude 2006; Mayol 2012). Pero muchos de esos textos comparten una visión negativa sobre la salud de la democracia chilena actual.

Huneeus señala que el debilitamiento del desarrollo político de Chile hoy “se expresa en la baja confianza interpersonal, en las instituciones y en las élites, con una mala imagen de los políticos ante la opinión pública, en el desplome organizativo de los partidos y la menor participación electoral” (333). Si bien Huneeus dedica decenas de páginas a mostrar datos que confirman sus aseveraciones, me parece que la lectura de estos datos también permite conclusiones radicalmente opuestas a las que llega Huneeus. Para no ir más lejos, si sólo miramos el indicador de la identificación que tienen los chilenos con los partidos políticos, veremos que ésta era relativamente alta cuando se recuperó la democracia y comenzó a caer a partir de mediados de los 90. El argumento de Huneeus de que la democracia semisoberana se instaló cuando se recuperó la democracia no logra explicar por qué el descontento de los chilenos se comenzó a evidenciar sólo años después. ¿Es que los chilenos no entendieron entonces lo que estaba pasando? ¿Fueron engañados? Esas explicaciones ad hoc parecen insuficientes, y son, por cierto, inverificables.

Pero hay una explicación alternativa que parece más razonable. La confianza de los chilenos en sus partidos ha venido a la baja al igual que lo que ha ocurrido en la mayoría de las democracias del mundo. Es verdad que en Chile ese declive es más pronunciado que el que existe en otros países, pero ya que la confianza va a la baja en casi todas las democracias, parece razonable sugerir que esa baja es un fenómeno generalizado de las democracias modernas; y probablemente inducido por cuestiones que tienen que ver con el mayor acceso a la información, la horizontalidad de las relaciones entre representantes y representados que es facilitada por la penetración de las redes sociales. Sea cual sea el motivo, me parece que la evidencia que presenta Huneeus no demuestra fehacientemente que el desarrollo político chileno se haya debilitado. Ciertamente, la evidencia no logra explicar por qué el desarrollo político se debilitó justo cuando la democracia se consolidó e hizo más fuerte.

De hecho, para aprovechar un ejemplo que el propio Huneeus utiliza en su texto, pensemos en la subordinación del poder militar al poder civil. Es innegable que en Chile se ha fortalecido el poder civil. La influencia e injerencia de los militares en la política cotidiana son sustancialmente menores que lo que existía cuando Pinochet estaba en la comandancia en jefe del Ejército. Es más —y esto el propio Huneeus podría medirlo en las encuestas del CERC—, es muy posible que hoy los chilenos tengan mucho menos conocimiento de quiénes son los comandantes en jefe del Ejército, Fuerza Aérea y Armada que a comienzos de los noventa. Ése es un indicador que refleja el decreciente poder e influencia que tienen las Fuerzas Armadas en la democracia actual. Además, en cualquier análisis politológico —o incluso en la forma en que los partidos de una coalición buscan influir en los nombramientos de cargos— el Ministerio de Defensa aparece como políticamente mucho menos relevante de lo que era incluso hace una década, antes de que Pinochet falleciera a fines de 2006.

Las razones que entrega Huneeus para justificar el debilitamiento del desarrollo político chileno también clasifican, a mi juicio erróneamente, de forma negativa ciertas reformas que se han producido en Chile. Huneeus menciona repetidas veces que el poder de las instituciones elegidas por el pueblo ha sido limitado por reformas que han fortalecido a las burocracias y a órganos que no son democráticamente electos. Pero resulta difícil demostrar que la existencia de un Banco Central autónomo sea dañino para la democracia. Efectivamente, la autonomía del Banco Central limita los poderes y atribuciones de un Presidente democráticamente electo. Pero eso no es necesariamente malo. Al contrario, para muchos, la existencia de pesos y contrapesos (checks and balances) es un elemento esencial para el fortalecimiento del desarrollo político de un país. Lo mismo puede decirse de la Alta Dirección Pública, el Consejo para la Transparencia, la Fiscalía Nacional Económica, el Tribunal Constitucional o el Ministerio Público. En la medida en que las democracias se desarrollan y fortalecen, el poder está más distribuido y el fuerte presidencialismo se va haciendo más débil.

En su crítica a los mecanismos contramayoritarios que existen en la institucionalidad chilena, Huneeus destaca la compleja red de elevados quórums que existen para cambiar el statu quo. Los requisitos de mayorías de 2/3 y 3/5 para modificar la Constitución, así como las mayorías de 3/5 y 4/7 para las leyes orgánicas constitucionales (LOC) representarían evidencia adicional de que Chile tiene una democracia semisoberana. Huelga decir que ésa es una lectura antojadiza. Muchas democracias del mundo también tienen reglas de supramayorías. En Estados Unidos, por ejemplo, para poder votar la idea de legislar una ley, el Senado debe tener una mayoría de 3/5, de lo contrario, no se puede enviar el proyecto de ley a comisión para que prosiga el trámite legislativo. Uno podría decir que Estados Unidos también es una democracia semisoberana, pero resultaría más razonable desechar la idea de que los mecanismos contra-mayoritarios constituyen una anomalía en la democracia.

El problema en Chile, como han destacado otros autores, radica en el hecho de que el statu quo fue establecido para favorecer una postura ideológica, el modelo neoliberal. Pero para los que no comulgan con el modelo neoliberal, el problema no es el mecanismo de reglas contramayoritarias. El problema es la forma en que el statu quo se estableció, en dictadura. Para llevar más allá el argumento, si hoy Chile tuviera una asamblea constituyente que democráticamente estableciera mecanismos contramayoritarios, nadie podría cuestionar su legitimidad democrática. El problema no radica en el instrumento, sino en la forma en que el instrumento fue adoptado y en las reglas que discrecionalmente fueron adoptadas en dictadura para convertirse en el nuevo statu quo.

No voy a entrar a discutir aquí que el modelo se impuso de forma ilegítima. Creo que nadie cuestiona eso. Tampoco voy a discutir si el modelo se ha legitimado en su ejercicio. De hecho, con los datos que ha recopilado en estos 26 años de democracia, Huneeus bien pudiera haber indagado el grado de aceptación popular al modelo de mercado que rige en Chile. Sólo me remitiré a plantear una metáfora respecto al modelo y a la institucionalidad que fue adoptada por la dictadura y heredada por la democracia actual. Nuestra institucionalidad es como el hijo que nace producto de una violación. Nadie discute el origen traumático e ilegítimo. Pero 26 años después, y en buena medida gracias al trabajo cuidadoso del padre adoptivo (la Concertación), el hijo ha resultado ser una buena persona. No es perfecto (es una poliarquía, no una democracia ideal). Pero ya parece un poco tarde para reescribir la historia. Resulta inútil lamentarse ahora por el origen ilegítimo. Al contrario, debiera ser motivo de orgullo nacional que los chilenos hayamos sido capaces de construir una democracia pese a su violento origen, a las condiciones iniciales adversas y a la camisa de fuerza con que comenzó a funcionar en la práctica en 1990.

Ahora bien, Huneeus bien podría querer argumentar que la camisa de fuerza ha limitado la capacidad de la democracia a desarrollarse. Incluso, Huneeus podría querer sumarse al coro de los que dicen que la transición a la democracia en Chile no se ha completado. Pero ahí, el adjetivo correcto para la democracia chilena debiese ser “tutelada’ o “protegida” (Olavarria 2003; Loveman 1994; Rabkin 1992; Portales 2000).

LA DEMOCRACIA EN EL CHILE ACTUAL

El texto de Huneeus es un esfuerzo por describir y explicar el Chile actual. Una forma alternativa de entender el Chile actual es pensar en Luke Skywalker, el fascinante personaje de La guerra de las galaxias. Si bien una metáfora con personajes de la mitología griega podría parecer más adecuada —o al menos más intelectual—, creo que una metáfora hollywoodense (el equivalente popular de la mitología griega) no tiene por qué ser despreciable. Luke Skywalker es hijo del caballero Jedi Anakin Skywalker y una reina que murió al darlo a luz. Su padre se entregó al lado oscuro de la fuerza y se convirtió en Darth Vader. La saga de La guerra de las galaxias consiste, en buena medida, en el conflicto que tiene Luke Skywalker al combatir contra el lado oscuro de la fuerza y resistir, a la vez, la tentación de pasarse a este lado oscuro, al igual que su padre. Un momento memorable de la serie es que, antes de morir, Darth Vader le confiesa la paternidad a su hijo. Pues bien, en cierto modo, Chile hoy es Luke Skywalker y Pinochet es Darth Vader. Como todas las metáforas, ésta tiene sus limitaciones e imperfecciones. Pero es útil en tanto nos ayuda a entender la compleja relación que existe con el legado autoritario y la herencia de la dictadura. Además de la Constitución de 1980 y el modelo neoliberal (social de mercado o con rostro humano, como fue infructuosamente rebautizado en democracia en los 90), muchos elementos de nuestra modernidad llevan las huellas de la dictadura. Es innegable que muchas de esas cosas hubieran llegado de todos modos a Chile —piensen en las tarjetas de crédito, los acuerdos de libre comercio o los mercados más competitivos—, pero el hecho de que lleven la marca de Pinochet los mantiene innegablemente conectados a los aspectos más negativos de la dictadura, como su origen autoritario, las violaciones a los derechos humanos y las impopulares y ahora cuestionadas privatizaciones.

Por eso mismo, no hay legado más importante de la dictadura que la Constitución de 1980. A diferencia de otros legados de la dictadura, éste no era inevitable. Al analizar la institucionalidad vigente sancionada en la Constitución, Huneeus critica lo que en su momento Garretón definió como enclaves autoritarios (Garretón 1995). Pero para Huneeus, esos enclaves son parte de la causa que explica la condición de semisoberana de la democracia chilena. Como Huneeus también argumenta que el desarrollo político chileno se ha ido debilitando, se produce una contradicción entre, por una parte, el hecho innegable de que los enclaves autoritarios se han ido eliminando progresiva y paulatinamente y, por otra, el argumento de que el desarrollo político se ha ido debilitando. Ante la desaparición de enclaves autoritarios, no parece lógico que se debilite el desarrollo político, a menos que lo que Huneeus entiende por debilitamiento en realidad corresponda simplemente a una evolución.

Por ejemplo, al criticar la política de consenso, “que se aplicó en Chile no sólo durante la transición sino también cuando la democracia estaba consolidada” (212), Huneeus asocia el consenso al hecho de que “predominó una personalización en las campañas electorales” (212). Como la personalización de la política es un fenómeno ampliamente reportado en muchas democracias contemporáneas (Cain, Ferejohn y Fiorina 1987; Kaase 1994; Carey y Shugart 1995; Herrera y Yawn 1999; Barberá 2010), parece razonable atribuir la personalización en las campañas electorales que se observa en Chile a un fenómeno que es independiente de la forma en que se dio la transición, del consenso e incluso de la condición semisoberana de la democracia que identifica Huneeus.

Las democracias evolucionan. No siempre lo hacen de la forma que deseamos. Pero su evolución no tiene por qué significar un fortalecimiento o un debilitamiento: simplemente es una evolución. De hecho, a partir de cambios en la correlación de fuerzas de los distintos actores, la democracia seguramente seguirá evolucionando. La política es la arena en la que las distintas fuerzas intentan influir de tal forma que el país evolucione en la dirección que ellas desean. Suponer que la democracia actual seguirá existiendo de la misma forma en veinte años es atribuirle demasiado peso al path dependency, que Huneeus usa como herramienta de análisis para explicar lo que él considera es la persistente continuidad, e incluso profundización, del modelo de democracia semisoberana.

Ahora bien, tampoco se puede revivir el pasado, por lo que algunos de los atributos y equilibrios institucionales de nuestra democracia serán bastante más difíciles de modificar. En parte porque la institucionalidad vigente se ha consolidado y sus raíces son más profundas, y en parte porque no hay una masa crítica lo suficientemente amplia que esté hoy presionando para su modificación. Después de todo, luego de veinte años de gobiernos de la centro-izquierdista Concertación, los chilenos recién votaron por un cambio en 2010, y fue hacia la derecha. En 2013, los chilenos volvieron a votar por la alternancia. Pero sería aventurado concluir que la gente quiere modificaciones profundas a la institucionalidad a partir de su comportamiento electoral en años recientes.

Por otro lado, varios de los atributos de nuestra democracia son anteriores a la dictadura y probablemente más profundos de lo que piensan algunos de aquellos que promueven cambios fundacionales. Nuestro sistema ha sido presidencialista desde bastante antes que Pinochet lograra establecer la Constitución de 1980. Si bien nuestro ordenamiento actual es, en palabras de Siavelis, un sistema fuertemente presidencial con presidentes moderados (Siavelis 2000), el desarrollo institucional chileno ha generado una serie de organismos estatales autónomos que limitan y restringen los poderes y atribuciones del ejecutivo, y que son considerados por la mayoría de los analistas como pasos en la dirección correcta en términos de pesos y contrapesos entre los poderes, fortaleza institucional y transparencia de la gestión pública.

TRANSITANDO HACIA LA DEMOCRACIA SOBERANA

Huneeus espera que Chile logre transitar hacia una democracia soberana. De hecho, dedica las últimas diez páginas del libro a un capítulo titulado “Hacia el establecimiento de una democracia soberana”. Lamentablemente, esas páginas no están dedicadas a presentar una hoja de ruta sobre cómo llegar a feliz destino. Más bien, están dedicadas a advertir sobre lo difícil que será superar la democracia semisoberana: “el paso hacia una democracia soberana será extraordinariamente difícil” (493); “será difícil el avance a una democracia soberana” (494); “estas reformas ratifican la complejidad de la tarea de terminar con la democracia semisoberana” (496).

Advirtiendo que Chile ya vivió una situación similar cuando no realizó las reformas necesarias a comienzos del siglo —y nuevamente volviendo al fetiche favorito de los que advierten contra las oportunidades perdidas: el texto de Aníbal Pinto sobre el desarrollo frustrado de Chile (Pinto Santa-Cruz 1959)—, Huneeus también señala dos países de América Latina que no fueron capaces de transitar de sus propias democracias semisoberanas a democracias soberanas. Huneeus advierte que “le pasó a Argentina, a comienzos del siglo XX, cuando avanzó hacia una democracia de participación amplia, sin desplegar reformas que consolidaran el régimen político. Fue también el caso de Venezuela, a fines del siglo XX, cuando no se efectuaron las reformas que hubiesen dado respuestas a la crisis del sistema de partidos y de la participación política” (497).

Lamentablemente, en su intento por comparar la situación de Chile de hoy con los fracasos de Argentina y Venezuela, Huneeus no entrega datos que permitan validar sus argumentos. Es más, los datos sobre Chile que presenta en su libro ponen en cuestionamiento la pertinencia de comparar la situación del Chile actual con la de Argentina y Venezuela de antaño. En el caso de Chile, las reformas no han inducido a una participación electoral más amplia, como lo que ocurrió en Argentina. Al contrario, la adopción de la inscripción automática y voto voluntario parece haber deprimido un poco la participación. Luego, en el caso de Chile, no habríamos cometido el mismo error que Argentina. No quiero decir que sea bueno que vote menos gente, pero no corresponde advertir sobre los riesgos de combinar altas tasas de participación con insuficientes reformas políticas después de haber dedicado 500 páginas de un texto a repetir hasta la saciedad que en Chile está votando menos gente y que hay una crisis de participación.

Respecto a Venezuela, la comparación es provocadora y atractiva. Creo que Huneeus podría haberle sacado más partido. Me permito intentarlo aquí. En 1988, como alumno de primer año en la universidad, aprendí —en un curso en la University of Illinois at Chicago sobre política de América Latina— que Venezuela era la democracia más estable de la región, pero que tenía tres grandes problemas. Primero, que dependía mucho de un commodity, cuyas fluctuaciones de precio hacían que su economía fuera demasiado vulnerable a los cambios de ciclo de la economía mundial. Segundo, que el sistema político venezolano era duopólico y que los partidos habían perdido su arraigo y estaban experimentando niveles crecientes de corrupción. Y tercero, que los niveles de desigualdad eran altísimos y que muchos venezolanos se sentían marginados de los beneficios del desarrollo. En mis clases sobre política de América Latina en New York University, les enseño a los estudiantes que Chile tiene hoy la democracia más estable de la región, pero que el país tiene tres problemas. Luego enumero los mismos problemas que antes tenía Venezuela.

Pero si bien funciona la provocación de comparar a Chile hoy con Venezuela al fin del periodo del Pacto de Punto Fijo, es una provocación que tergiversa algunos datos e ignora otros. La democracia en Chile se ha venido consolidando. De acuerdo a los propios datos de Huneeus, la gente valora hoy la democracia más de lo que la valoraba a mediados de los 90. Además, si bien la desigualdad en Chile sigue siendo alta, ha venido en lenta pero segura disminución. Por otro lado, mientras en Venezuela la pobreza era ampliamente extendida a mediados de los 90 —54,5 por ciento en 1997, y nunca por debajo del 49 por ciento en la década de los noventa, de acuerdo a los datos del Banco Mundial[2]— la pobreza en Chile sufrió una reducción enorme que permitió a mucha gente acceder a una condición de clase media (vulnerable y frágil, pero ¡vaya que es mejor que vivir en pobreza!). Luego, da la impresión de que la comparación con Venezuela resulta alarmista e injusta.

En su texto, Huneeus describe las falencias de la democracia chilena y termina con un llamado a transitar hacia una democracia soberana, advirtiéndonos sobre los riesgos de no hacerlo pero advirtiendo también sobre lo difícil que resultará esa transición. Si bien es innegable concordar con muchas de las debilidades que Huneeus identifica en la democracia chilena, me parece que el texto no entrega una justificación para proponer que Chile no goza hoy de una democracia comparable a la de los países con los que aspiramos competir. Sin ir más lejos, una lectura alternativa del Chile actual, con los mismos datos que utiliza Huneeus, nos podría llevar a una conclusión opuesta a la este autor. La forma inusual en que se produjo la transición a la democracia en Chile hizo que el sistema político quedara con una serie de enclaves autoritarios —para usar un concepto de Garretón (1995)— que han sido gradualmente eliminados por gobiernos democráticamente electos. Luego, Chile ha experimentado un proceso de consolidación democrática que permite definir la poliarquía actual de este país como avanzando gradualmente —y con altibajos— hacia el concepto ideal de democracia definido por Dahl. En ese tránsito hacia un ideal que jamás se alcanzará, Chile comparte un camino con todas las otras democracias del mundo que también enfrentan desafíos producto de las formas en que evolucionan sus sociedades. En ese sentido, todas las democracias del mundo sólo son, en palabras de Dahl, poliarquías o, en palabras de Huneeus, siguiendo a Katzenstein, democracias semisoberanas.

ANEXO

Problemas metodológicos y de edición

A ratos, el texto parece repetitivo. Como ejemplo, las referencias a las privatizaciones realizadas en dictadura se hacen reiteradamente en el libro. De igual forma, el rol clave jugado por los tecnócratas en la democracia actual se reitera en exceso. El argumento más repetido es el de la crítica a la adopción de la inscripción automática y el voto voluntario. De hecho, las 605 páginas de texto pudieron haber sido recortadas en al menos 20 por ciento sólo con buen trabajo editorial.

Las falencias del equipo editorial que revisó el libro quedan en evidencia en errores elementales que enlodan el excelente trabajo de investigación. El texto confunde a la diputada de derecha Karla Rubilar con la diputada comunista Karol Cariola (36). Las elecciones presidenciales más recientes fueron en 2013, no en 2014 (490). Dado que éste es un texto que descansa tan fuertemente en la evidencia de datos y encuestas, esas desprolijidades despiertan dudas sobre qué tanta prolijidad hubo en el resto del manuscrito.

Finalmente, los gráficos son difíciles de leer. El uso de líneas continuas con marcadores para todos los datos hace difícil la lectura. Hubiera sido mucho más amigable con el lector combinar líneas continuas con marcadores, líneas continuas sin marcadores, líneas discontinuas y a veces barras para mostrar la evidencia de forma visualmente más atractiva. A su vez, corresponde realizar pruebas de significancia para demostrar que las líneas evolucionan de forma diferente en términos estadísticos a un determinado nivel de confianza. Si bien esos datos pudieron ir en un apéndice, resulta esencial incorporarlos en un texto que tiene aspiraciones académicas, y especialmente dada la reconocida reputación del autor.

Dado que el texto probablemente tendrá una nueva edición y —así como algunos de sus libros anteriores— será traducido al inglés, resultaría útil corregir estos errores y demostrar que los análisis del texto han sido sometidos a controles estadísticos y de redacción más rigurosos.

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1 En adelante, el libro de Huneeus se citará aludiendo sólo a su número de página.

2 Los datos del Banco Mundial sobre la economía venezolana pueden ser consultados aquí: http://datos.bancomundial.org/pais/venezuela?view=chart.

RESEÑA

Carlos Huneeus, La democracia semisoberana. Chile después de Pinochet (Santiago: Taurus, 2014).

¿UN CHILE SEMISOBERANO?

Agustín Squella

Universidad de Valparaíso

Agustín Squella. Doctor en derecho por la Universidad Complutense de Madrid. Profesor de la Universidad de Valparaíso. Premio Nacional de Humanidades y Ciencias Sociales 2009. Email: asquella@vtr.net.

Podemos llamar “transición a la democracia” al proceso por el cual se pasa de un régimen no democrático de gobierno, generalmente una dictadura, a uno de carácter democrático.

Chile tuvo su transición a la democracia, un proceso que empezó con el plebiscito de 1988 y siguió con las primeras reformas pactadas a la Constitución de 1980 —que tuvieron lugar en 1989— y el ejercicio de los poderes ejecutivo y legislativo por representantes electos por sufragio universal, hecho, este último, que acaeció el 11 de marzo de 1990. Con todo, en el caso chileno, al menos hasta el momento que acabamos de señalar, lo que hubo no fue el paso de una dictadura militar a una democracia, sino el paso de una dictadura a la democracia protegida que consagró la Constitución de 1980, una democracia groseramente limitada a favor de la ideología política, económica, social y cultural que fue plasmada en ese texto y a favor de las fuerzas políticas que apoyaron el régimen militar, que, como era previsible, no iban a contar con las preferencias de los ciudadanos una vez que éstos empezaran a participar en las elecciones presidenciales y parlamentarias. La frenética dictación de leyes orgánicas constitucionales antes del 11 de marzo de 1990 —ése sí que fue un verdadero frenesí legislativo—, leyes que tienen un alto quórum para su aprobación, modificación y derogación; la mantención del quórum de dos tercios de los senadores y diputados en ejercicio para reformar los capítulos más importantes de la Constitución a partir de 1990, con un Senado, además, que a partir de ese año y hasta 2005 no fue elegido por votación popular en el 20 por ciento de sus integrantes; y todo eso con el general Pinochet a cargo siempre del Ejército durante los primeros años de la transición, y más tarde con asiento como senador vitalicio en el Senado: he ahí algunos de los hechos que pusieron freno al proceso iniciado en 1988.

Cómo no mencionar, asimismo, un sistema binominal para elegir senadores y diputados —cambiado recién el año 2015 para regir por primera vez en elecciones parlamentarias que tendrán lugar en 2017—, que aseguró a ambas coaliciones mayoritarias una representación más o menos similar tanto en la Cámara de Diputados como en el Senado. Según quienes la idearon, esta figura garantizó equilibrio durante más de un cuarto de siglo, aunque al precio inaceptable de obstruir deliberadamente la aplicación de la regla de la mayoría, de obstaculizar que candidatos independientes o nuevas fuerzas políticas emergentes pudieran asomarse siquiera al Congreso Nacional, y de debilitar seriamente el carácter representativo del Congreso durante 27 años.

Todavía más: figuras políticas civiles que dieron sustento al régimen militar durante los 17 años, y que trabajaron activamente para éste —tiempo durante el cual hicieron fuertes y hasta majaderas críticas a los partidos políticos y a la democracia como forma de gobierno—, una vez terminado ese régimen corrieron a formar partidos y a inscribir sus candidaturas para postular a los asientos que en ambas cámaras les permitieran proteger durante el mayor tiempo posible el legado de Pinochet, del cual la Constitución de 1980 era su pieza mayor.

Así las cosas, en 1990 lo que fue recuperado fue una democracia fuertemente limitada y desde ese momento, aunque con exasperante lentitud, se empezó a caminar hacia una democracia plena o, cuando menos, hacia una democracia digna de ese nombre y de ocupar un lugar decente en el ranking de las democracias de finales del siglo XX.

En consecuencia, tuvimos una transición de dos tiempos: de la dictadura a la democracia protegida y fuertemente limitada que se recuperó en 1990, y desde ésta a un régimen de democracia plena, y si bien podría darse por terminado el segundo de ellos en 2005, momento en el que fueron aprobadas las principales reformas a la Constitución de 1980, políticos y politólogos continúan discutiendo si la transición chilena a la democracia está o no terminada y, en caso de estarlo, a partir de qué momento. Según mi parecer, difícilmente esa transición podría darse por concluida si a las fuerzas políticas defensoras de la Constitución de 1980 les basta un tercio más un voto en ambas cámaras del Congreso Nacional para impedir la aprobación de cualquier reforma constitucional, ni qué decir para aprobar una eventual nueva Constitución. Puesto que si bien han sido aprobadas un buen número de reformas a la Constitución de 1980, aquellas que tenían que ver con los enclaves más fuertemente autoritarios de esa carta fundamental recién pudieron hacerse el año 2005. Hasta ese año existieron los senadores designados y vitalicios, hasta ese año subsistió el Consejo de Seguridad Nacional (Cosena) según el texto primitivo de la Constitución de 1980 y hasta ese año el Presidente de la República no tuvo la facultad de remover de su cargo al Comandante en Jefe de las Fuerzas Armadas, algo que atentaba contra la subordinación del poder militar al poder político, que es propia de toda democracia digna de este nombre.

Por otra parte, algo que ha confundido no poco a nuestra peculiar y perezosa transición, bajo mi punto de vista, ha sido el discurso de la reconciliación que se instaló en el país luego del plebiscito de 1988 y que en alguna medida pervive hasta hoy. Reconciliación no es lo mismo que transición, y bien pudimos haber apurado ésta sin conseguir cabalmente aquélla. La transición es un proceso político, jurídico, institucional, mientras que la reconciliación designa un proceso de tipo espiritual, o cultural si se prefiere, para restar a este proceso la connotación religiosa que podría otorgarle la palabra “espiritual”. A ese proceso de reconciliación se le dio demasiada importancia, como si no se pudiera avanzar rápidamente en la transición mientras los chilenos no volvieran a mirarse nuevamente como hermanos, una ilusión, esta última, que no cabe formarse ni siquiera en países que no han tenido golpes de Estado ni prolongadas dictaduras

Según mi manera de ver las cosas, a la reconciliación habría que dejarla seguir su curso, puesto que la índole de un proceso de ese tipo pasa antes por cambios generacionales que por decisiones normativas o modificaciones institucionales.

El último libro de Carlos Huneeus, La democracia semisoberana. Chile después de Pinochet, es un muy estimable resultado de la extensa y cuidada investigación llevada a cabo por su autor en el curso de los últimos años. El libro terminó de escribirse en el invierno de 2014 y va a constituirse en una fuente de consulta indispensable para completar la visión que pueda tenerse acerca de lo ocurrido en Chile, especialmente entre 1990 y 2010, es decir, en los cuatro primeros períodos de gobierno de la Concertación de Partidos por la Democracia. En cuanto al título de la obra, lo dice todo, particularmente con la palabra “semisoberana”, una expresión técnicamente acertada para describir el tipo de democracia que hemos tenido a partir de 1990. Sí, “semisoberana”, porque ese carácter tuvo la democracia recuperada en 1990, y porque todavía hay tareas pendientes a nivel normativo e institucional para que tengamos una democracia en forma, una democracia de la que podamos sentirnos orgullosos o, cuando menos, satisfechos.

En el origen de nuestra democracia semisoberana —señala Huneeus— hay algunos factores que destacar. Primero, la hegemonía de la economía sobre la política y la casi perfecta continuidad de un sistema económico heredado de la dictadura; segundo, la política de los acuerdos, comprensible y en cierto modo inevitable durante los primeros cuatro años de la transición, pero que se prolongó también en exceso, incluso hasta hoy, como si la democracia como forma de gobierno tuviera que terminar todas las discusiones con acuerdos, avergonzándose de los desacuerdos, ni qué decir de los conflictos, y renunciar a la aplicación de la regla de la mayoría; y, tercero, la adopción por los gobiernos de la Concertación de una política de expertos antes que de ciudadanos, con los economistas no sólo sentados a la mesa sino que además a la cabecera de ésta, con el consiguiente debilitamiento de las organizaciones sociales y hasta de los propios partidos políticos. Durante la década final del gobierno militar y buena parte del tiempo que vino después, la hegemonía de los economistas en el gobierno e incluso la supremacía casi sin contrapesos del lenguaje y de las categorías de análisis de la economía constituyeron un fenómeno bastante evidente.

La indiferencia, apatía y por momentos franca desidia de las élites chilenas para superar esos tres aspectos ha durado ya largo tiempo, un fenómeno que el autor de este libro ve también presente con la aprobación de la inscripción automática en los registros electorales (un bien) y el fin del voto obligatorio (un mal). Si se quería aumentar la participación política, ya claramente debilitada, lo que debió aprobarse fue la inscripción automática, mas no el voto voluntario, según quedó claramente demostrado en las elecciones presidencial y parlamentarias del año 2013. Pero lo que se hizo fue transformar al país en una suerte de paraíso electoral, puesto que el mensaje enviado a los chilenos, en especial a los jóvenes, fue éste: no se moleste en inscribirse y tampoco en ir a votar el día de las elecciones. ¿Qué deberes principales tienen los ciudadanos de un país, además de cumplir sus leyes, si no es pagar los impuestos y votar en las elecciones populares? Y seamos francos: también hemos sido una suerte de paraíso fiscal, que ha permitido evadir y eludir con suma facilidad los impuestos a las grandes fortunas y a las sociedades de profesionales de altos ingresos constituidas exclusivamente con la finalidad de aliviar la carga fiscal de sus miembros, mientras que los impuestos que deben pagar los trabajadores, además del regresivo IVA, se les descuentan todos los meses por planilla. A propósito de eso, vale la pena recordar lo que disponen los artículos XXXIII y XXXVI de la Declaración Americana de los Derechos y Deberes del Hombre, aprobada el año 1948 en Bogotá: “Toda persona tiene el deber de votar en las elecciones populares del país del que sea nacional”; y “Toda persona tiene el deber de pagar los impuestos establecidos por la ley para el sostenimiento de los servicios públicos”.

Entre los inicialmente partidarios del voto voluntario —incluido el autor de este comentario—, no son pocos los que han cambiado su opinión a este respecto. Enhorabuena, aunque se pueden tener fuertes dudas de que nuestros parlamentarios se atreverán a volver al “impopular” voto obligatorio. Sin embargo, nada impide que un derecho —y el de sufragio lo es— pueda ser a la vez un deber. Es lo que pasa, por ejemplo, con la instrucción primaria obligatoria. Es lo que ocurre también con el derecho/deber de los estudiantes de asistir a clases en los establecimientos educacionales en los que han sido matriculados. Habría que fijarse en el nombre de la Declaración Americana antes mencionada: “de los Derechos y Deberes del Hombre”. Es efectivo que vivimos el tiempo de los derechos, felizmente, pero ello no debe ser motivo para que faltemos a nuestros deberes o los tomemos con liviandad. Sin renunciar para nada a la cultura de los derechos, es preciso reponer en Chile una cultura de los deberes y del esfuerzo individual.

Con la eliminación del voto obligatorio se impuso una vez más la lógica de los economistas: la “oferta” de los candidatos mejoraría sustancialmente para atraer votantes a las urnas los días de elecciones, una predicción ingenua, que no se cumplió. Por lo demás, los votos nulos o en blanco que aparecen en una elección son fácilmente interpretables (ninguno de los candidatos fue del agrado del respectivo votante), mientras que la abstención, legalizada por la voluntariedad del sufragio, puede atribuirse a motivos múltiples y muy variados. Cuando el voto es obligatorio, los ciudadanos convocados a una elección no están obligados a marcar una preferencia, y su voto nulo o en blanco es una inequívoca señal a los candidatos —y a los partidos de éstos— acerca de que ninguno les ha parecido aceptable, un mensaje mucho más claro y aleccionador tanto para unos como para otros a fin de que en futuras elecciones mejoren sus desempeños.

Concentración de la riqueza y desigualdades excesivas en las oportunidades, en los ingresos y en las condiciones materiales de existencia de las personas es otro de los puntos que Huneeus examina en este libro con suficiente atención y una apropiada información empírica. Las desigualdades que no sólo vulneran el valor de la igualdad —o el de la más blanda “equidad”, como prefirió comprometer la Concertación—, sino que lo hace también con la libertad, puesto que ¿qué sentido pueden tener las libertades de conciencia, de pensamiento, de expresión, de reunión, de asociación, de emprendimiento de actividades económicas lícitas para personas y grupos familiares que viven en una prolongada condición de pobreza? Si hubo alguna ligereza en sustituir “igualdad” por “equidad” en el discurso político de una coalición de centroizquierda, la hay todavía más en quitar incluso “equidad” y dejar únicamente “crecimiento”, como si este último bastara para que aceptables condiciones de vida se distribuyeran por todo el país y no se concentraran en los cuatro o cinco barrios más ricos de las cuatro o cinco ciudades más importantes del país.

“¿Quién gobierna en un sistema político con grandes desigualdades?” se pregunta Carlos Huneeus (378).[1] ¿Quién gobierna allí donde existen manifiestas y prolongadas desigualdades en el conocimiento, los ingresos, la riqueza, la posición social, el acceso a la justicia, y la cercanía con la administración local, regional y central de un país? En este punto, el autor del libro concluye que “la desigualdad y la concentración de recursos no fueron enfrentados por los gobiernos concertacionistas de centro-izquierda e incluso aumentaron durante los veinte años de administraciones de la Concertación” (380).

Podría decirse que tanto nuestra transición política como económica han sido lentas, si es que existió alguna vez suficiente convicción y voluntad para pasar de una economía de mercado a una economía social de mercado, y desde un sistema económico desregulado, mal fiscalizado y con penas muchas veces irrisorias para los infractores a uno regido por normas pertinentes, debidamente fiscalizado por organismos públicos con suficientes atribuciones y que contemplara penas efectivas para quienes faltaran gravemente a esas normas.

Es del caso mencionar que el autor de este libro dedica algunas páginas a analizar la influencia de los empresarios en los gobiernos de la Concertación, ejercida, según él señala, a través del Centro de Estudios Públicos (CEP), es decir, la institución a la que pertenece la revista en que se publica este comentario. Según el parecer del autor de este último, es efectivo que el CEP fue un importante interlocutor con el gobierno de Ricardo Lagos y con el primero de los que encabezó Michelle Bachelet, aunque no puede decirse que el papel cumplido por esa institución haya consistido únicamente en la difusión de las ideas neoliberales y el papel protagónico que corresponde a la empresa privada en el desarrollo económico de un país. Participante como conferencista o panelista invitado por el CEP a los encuentros semestrales que la institución organiza para estudiantes universitarios sobre temas de teoría política, cine y literatura, mi apreciación del CEP es más compleja de la que aparece en el libro de Carlos Huneeus.

Por mencionar algunos hechos puntuales a los que Huneeus alude en su libro, creo que la decisión del Presidente Lagos de designar a David Gallagher en el directorio del BancoEstado tuvo que ver con el conocimiento y la confianza recíproca que existe entre ambos y no con la condición de Gallagher como consejero del CEP. Tocante a los encuentros que hubo durante el mandato de ese mismo Presidente entre el grupo de sus asesores que encabezó Ernesto Ottone y directivos e investigadores del CEP, en los que el autor de este comentario participó regularmente como asesor cultural de la Presidencia y académico que había sido invitado más de una vez a actividades realizadas por el CEP desde 1980 en adelante, puedo decir que dichos encuentros no tuvieron por objeto que ese centro de estudios adelantara al gobierno de Lagos los resultados de las encuestas de opinión política y económica que lleva a cabo periódicamente en el país. Se trató de reuniones mucho más ricas y diversas acerca de la marcha general del país y de la situación internacional. Por otra parte, resulta tendencioso que Huneeus escriba que “consejeros del CEP constituyeron el núcleo de expositores en el ciclo Conferencias Presidenciales de Humanidades” (542) que organicé en La Moneda durante el gobierno de Lagos. Personas vinculadas al CEP que fueron invitadas a la parte nacional de ese ciclo —en total cuatro de doce: Arturo Fontaine, Óscar Godoy, Patricia Matte y Joaquín Fermandois— lo fueron en atención a su trayectoria y méritos en sus respectivas áreas de trabajo, que van desde la historia a la teoría política, la educación y la poesía. Los otros participantes nacionales en el ciclo de conferencias fueron tan diversos como Carla Cordua, José Joaquín Brunner, Jorge Edwards, Manuel Antonio Garretón, Ricardo Ffrench-Davis, Sonia Montecinos, Carlos Peña y el poeta Gonzalo Rojas. Por último, a la parte internacional del ciclo —la más destacada y vistosa— concurrieron Mario Vargas Llosa, Carlos Fuentes, José Saramago, Claudio Magris, Adela Cortina, Gianni Vattimo, Alain Touraine, Fernando Savater y Manuel Castells, y sería un abuso decir —cosa que Huneeus ciertamente no hace— que la presencia allí de Vargas Llosa se debió a su amistad con el entonces director ejecutivo del CEP, Arturo Fontaine Talavera.

Las tesis conspirativas, tan frecuentes aquí como en cualquier otro país, suelen estrellarse contra una realidad mucho más simple y modesta. Cuando terminé mi trabajo junto al Presidente Lagos luego de aprobarse la ley que creó el Consejo Nacional de la Cultura y las Artes (un trabajo que consistía en coordinar a los organismos gubernamentales de cultura y en apoyar la tramitación de ese proyecto de ley, dos cometidos que a partir de la creación del Consejo no fueron ya necesarias), me reuní con el Presidente Lagos para decirle que mis tareas junto a él habían llegado a término porque su interlocutor y autoridad pública en asuntos de cultura serían ahora el ministro presidente que tuvo ese Consejo. El Presidente asintió a aquello y agregó que le gustaría que permaneciera cerca de él —algo así como dos días por semana— para que organizara en La Moneda dos tipos de actividades culturales a ser llevadas a cabo en la propia casa de gobierno, a saber, el mencionado ciclo de Conferencias Presidenciales de Humanidades y un ciclo de Conciertos de Temporada, uno por cada estación del año, que llevaron hasta La Moneda a varios miles de pobladores de la Región Metropolitana. Recuerdo perfectamente esta frase del Presidente Lagos: “A veces el ejercicio de este cargo se pone algo fome, de manera que con esas conferencias y conciertos vamos a entretenernos un poco”. Y más que nos entretuvimos, como también ocurrió con el público que asistió a ellas. El Presidente Lagos estuvo en la mayoría de las conferencias, sentado en primera fila y premunido de lápiz y papel para tomar notas.

Poniendo ahora atención a las conclusiones a que arriba Carlos Huneeus luego de su largo y minucioso recorrido de cerca de 600 páginas por los beneficios, costos, retardos, expectativas, temores, concesiones, hipocresías, frustraciones y promesas cumplidas e incumplidas de nuestra transición, resulta fácil concordar con el autor en algunas de ellas. Por ejemplo en su diagnóstico acerca del debilitamiento progresivo de nuestro sistema político y sobre el aumento de la falta de credibilidad en las instituciones, sean éstas públicas o privadas. Disminución efectiva de la pobreza, es cierto, pero aumento de las desigualdades, puesto que —si me permiten la siguiente metáfora— si ahora pueden comer pan (lo básico) muchos más de los que podían hacerlo al término del gobierno militar, esos muchos más están ahora sabiendo de las tortas sólo porque las observan a través de las vidrieras de las pastelerías en cuyo interior disfruta únicamente una minoría, bendecida muchas veces por la herencia antes que por el mérito, y que, de una manera o de otra (por ejemplo, eludiendo el pago de sus impuestos), se las arregla para mantener bien cerrada la puerta del local. Primacía de la economía sobre la política, asimismo, y no sólo en cuanto aquélla como saber de expertos, sino también como intereses dominantes que se coludieron con el poder político, tanto de un lado como del otro, en una alianza que tiene hoy escandalizada a la población del país.

Avance en la medida de lo posible podría decirse respecto de los cuatro gobiernos de la Concertación, aunque el punto es quién determinó lo que era posible, primero, y si, una vez determinado, se cubrió realmente y a buen tranco el espacio de lo posible, tanto desde un punto de vista político como económico.

Siempre la política es en la medida de lo posible, aunque lo posible debería ser en cada gobierno no sólo una determinación a cargo de expertos. Lo posible, una vez determinado, puede ir ensanchándose paso a paso, incluso con una cierta celeridad, pero hemos tenido una tendencia a movernos poco desde un escalón al siguiente del ascenso en que nos encontramos. Siempre la democracia favorece los acuerdos, pero eso no significa que toda discrepancia tenga que ser resuelta de esa manera.

Nuestra democracia semisoberana —y si no semi, sí parcialmente soberana— tiene todavía camino que recorrer. Algunas de las reformas del gobierno de Michelle Bachelet apuntan en tal sentido, especialmente aquella que terminó con el sistema binominal y, sobre todo, el proceso ya abierto que tendría que conducirnos a una nueva constitución. “Si las reformas institucionales y los cambios de políticas no se llevan a cabo —concluye Huneeus—, se consolidará la democracia semisoberana” (497).

¿Autoflagelante Huneeus? Yo diría crítico y, desde luego, nada complaciente, lo cual no le impide destacar los avances que tuvimos con los cuatro gobiernos de la Concertación. ¿Con la mirada puesta Huneeus en la parte vacía del vaso? Clarísimamente, mas sólo para recordarnos que terminar de llenar el vaso no constituye ni un peligro ni tampoco una utopía. Ni un peligro ni una utopía, he señalado, aunque se trata de una tarea que enfrenta a intereses tanto políticos como económicos, los que en alguna medida han llegado a ser una sola y misma cosa. ¿Escéptico Huneeus? No me parece, aunque tampoco candoroso como para creer que el camino faltante estará exento de errores o que contará con una suficiente determinación propia —digamos de la centroizquierda— o que, sobre todo, no enfrentará, como de hecho lo está haciendo a partir de 2014, la oposición, bastante cerrada, de quienes perciben la amenaza que una república soberana representa para sectores conservadores que se acostumbraron a jugar con las bazas a su favor, tanto en el campo político como económico. ¿Enemigo Huneeus de “la medida de lo posible”, entendida esta última como la lógica que se habría impuesto en los gobiernos posteriores a Pinochet y no únicamente en cuanto a la justicia —que cabía esperar en materia de derechos humanos—, sino también en materias políticas, económicas, culturales y sociales? Crítico, respondería yo, mas no porque esa lógica carezca de alguna validez general en el manejo y desempeño de cualquier gobierno, sino porque los cuatro primeros gobiernos de la Concertación se habrían quedado cortos a la hora de determinar qué era posible en cada uno de sus respectivos períodos presidenciales.

Gobernar en “la medida de lo posible” es un planteamiento tan realista como prudente, pero no lo es desaprovechar el espacio de lo posible o mensurar ese espacio por debajo de las dimensiones que realmente tiene en un momento dado. EP

1 En adelante, la mera numeración entre paréntesis indica la página del libro reseñado: Carlos Huneeus, La democracia semisoberana. Chile después de Pinochet (Santiago: Taurus, 2014).

RESEÑA

Michel Houellebecq, Sumisión (Barcelona: Anagrama, 2015).

HOUELLEBECQ CONTRA EL MUNDO

Felipe Figueroa

Universidad de Warwick

Felipe Figueroa. Abogado de la Universidad Adolfo Ibáñez. Magíster en derecho y nuevas tecnologías por la Universidad de Chile. Estudiante de doctorado en sociología, Universidad de Warwick. Email: felipe.figueroaz@gmail.com.

Doris: “You have no values. With you it’s all nihilism,

cynicism, sarcasm, and orgasm”.

Harry Block: “Hey, in France I could run for office

with that slogan, and win!”

Woody Allen, Deconstructing Harry (1997)

Michel Houellebecq (o Thomas, su apellido de nacimiento) a simple vista parece un provocador. En efecto, es difícil toparse con un análisis de su obra que no sea al mismo tiempo un análisis de los aspectos públicos y privados de su vida. Marxista, conservador, narcisista, cínico, ateo, misógino, islamófobo. Son pocas las chapas que no le han colgado a este escritor con vocación de personaje (enfant terrible es la expresión siútica que se suele utilizar en estos casos). Algo de razón hay en todo esto. A menudo sus protagonistas tienen un sabor autobiográfico, lo que ha hecho al público y a los comentaristas tomar sin más las opiniones de sus personajes como propias. Sin embargo, esta tendencia a interpretar sus novelas como una defensa de los estilos de vida de sus personajes suele entorpecer el análisis de su obra. Así, la crítica suele terminar en alguna forma de evaluación moral del escritor. Esto es particularmente cierto en el caso de Sumisión[1], su última novela. Narrada en primera persona desde la perspectiva de François, profesor de la Université Paris III-Sorbonne y experto en el escritor decadente Joris-Karl Huysmans, la novela se desarrolla en Francia en el año 2022 y relata el ascenso a la presidencia por parte de un grupo islamista moderado, dejando atrás la política bipartidista que hasta hoy ha caracterizado la política electoral francesa. La novela transcurre en dos fases. La primera parte corresponde a la época previa a las elecciones, caracterizada por el surgimiento de distintos actos de violencia extremista e incertidumbre. Luego, en la segunda fase (que toma la mayor parte de la novela), vemos al gobierno islámico, que ha ganado las elecciones, en alianza con el Partido Socialista, ya instalado en el poder, lo que pone en movimiento una serie de reformas que impactarán profundamente en la vida del protagonista.

La novela fue publicada el 7 de enero del 2015, el mismo día de los atentados en las oficinas de Charlie Hebdo. A las 8.20 AM, mientras Houellebecq (en adelante H.) daba la primer entrevista del día acerca de su nuevo libro, dos individuos irrumpieron armados y mataron a 12 personas, entre las que se encontraba Bernard Maris, economista amigo de H. Por si esto fuera poco, la portada de esa mañana de Charlie Hebdo retrataba precisamente a H. preparándose a celebrar el Ramadán.[2]

En estas circunstancias, parece inevitable leer este libro sin tomar en consideración su contexto. Sin embargo, con ello uno se arriesga a reducirlo al tamaño de la polémica de turno, sin poder rastrear en él los temas que recurrentemente aparecen en la obra de H. De este modo, si bien la novela se inserta en los recientes debates acerca de rol del islam en el futuro de la cultura que dio a luz a la Ilustración, ella se entiende mejor como una continuación de los intereses literarios de H. (como la decadencia de las sociedades occidentales, el individualismo, la disolución de las estructuras sociales, la posibilidad de vivir con sentido, etcétera). En efecto, Sumisión se presta particularmente bien para hacer un análisis general de su obra, pues esta novela posee una estructura bastante simple. Confiesa el propio H:

Pongo en escena a este personaje y progresivamente le quito todo. Empiezo por lo más grave, le quito el amor. Después, y ya es menos importante, le quito a sus padres. Después (…) le quito la posibilidad de creer en Dios. Y para terminar, le quito su relación con Huysmans, que califico como la más antigua de su vida (…) así que a este pobre personaje yo le quito todo, hasta que sólo le queda convertirse.[3]

En efecto, Sumisión mantiene (y muestra de manera bastante conspicua) la estructura narrativa general de las novelas de H. Como veremos, en ellas se somete a los personajes a lo que llamaremos un mecanismo expropiatorio. En este sentido, sus personajes son siempre el mismo, repetido una y otra vez. El autor ha señalado algo similar en entrevistas:

(…) me sorprende un poco oír que hago buenos retratos psicológicos de los individuos, de los personajes: puede que sea verdad; pero, por otra parte, tengo a menudo la impresión de que los individuos son prácticamente idénticos, de lo que llaman su “yo” no existe en realidad, y que en cierto sentido sería más fácil definir un movimiento histórico.[4]

De este modo, es posible entender la obra literaria de H. como la exploración de las distintas estrategias disponibles para intentar eludir el proceso de degradación de la vida, que finalmente deviene en la nada total:

… el universo no es más que una furtiva disposición de partículas elementales. Una figura de transición hacia el caos. Que terminará arrastrándolo consigo. La raza humana desaparecerá. Aparecerán otras razas, que desaparecerán a su vez. Los cielos serán glaciares y estarán vacíos; los atravesará la débil luz de estrellas medio muertas. Que también desaparecerán. Todo desaparecerá. Y los actos humanos son tan libres y están tan desprovistos de sentido común como los libres movimientos de las partículas elementales.[5]

En este contexto, lo que coloquialmente podríamos llamar felicidad, en el universo narrativo de H. es una excepción, sólo es posible conseguirla en contra el mundo, como parte de una suspensión del mecanismo expropiatorio, un cese de las condiciones normales de la realidad. En este sentido, la pregunta de la novela que comentamos es si acaso “la sumisión” es capaz de lograr la suspensión del mecanismo expropiatorio. Dicho de otro modo, si acaso es verdad que después de que H. termina con François, a este “sólo le queda convertirse”. Para responder a esta pregunta es necesario comprender la manera en que este mecanismo opera, cuáles son los presupuestos filosóficos que se ocultan tras este mecanismo.

I. EMPIEZO POR LO MÁS GRAVE, LE QUITO EL AMOR

¿Qué es lo que pierde François cuando H. decide quitarle el amor? Al rememorar su juventud, François reflexiona sobre lo que denomina “el esquema relativamente inmutable” de sus relaciones amorosas:

Nacían al principio del curso universitario a raíz de un seminario, de un intercambio de apuntes, o de una de las múltiples ocasiones de socialización, tan frecuentes en la vida de estudiante, y cuya desaparición consecutiva a la incorporación a la vida profesional sume a la mayoría de los seres humanos en una soledad tan asombrosa como radical. Seguían su curso a lo largo del año, pasando noches en casa del uno o del otro (sobre todo en casa de ella, pues el ambiente tétrico e insalubre de mi habitación se prestaba mal a citas amorosas), llevando a cabo actos sexuales (con una satisfacción que me complace imaginar mutua). La relación acababa después de las vacaciones de verano, es decir, al inicio del nuevo curso universitario, casi siempre por iniciativa de las chicas. Habían vivido algo durante el verano, ésa era la explicación que solían darme, sin precisiones complementarias; algunas, a las que sin duda no les importaba herirme, me precisaban que habían conocido a alguien. Sí, ¿y qué? Yo también era alguien.[6]

Myriam es la última participante de esta serie de relaciones amorosas. Su partida, a causa del ascenso de Mohammed Ben Abbes, líder político del partido musulmán que llega al poder (ella es de ascendencia judía, por lo que se marcha a Israel junto a sus padres), marca el inicio del mecanismo expropiatorio al interior de la novela. Una vez privado del placer, François adquiere plena conciencia de la precariedad de su vínculo con el mundo:

Mi cuerpo era la sede de diversas afecciones dolorosas —migrañas, enfermedades de la piel, dolor de muelas, hemorroides— que se sucedían sin interrupción, sin dejarme prácticamente nunca en paz, ¡y sólo tenía cuarenta y cuatro años! ¿Cómo sería cuando tuviera cincuenta, sesenta o más…? Entonces no sería más que una yuxtaposición de órganos en lenta descomposición, y mi vida se convertiría en una incesante tortura, monótona y sin alegría, mezquina. Mi polla era en el fondo el único de mis órganos que nunca se había manifestado a mi conciencia a través del dolor sino del placer. Modesta pero robusta, siempre me había servido fielmente, o quizá por el contrario era yo quien estaba a su servicio, la idea podía sostenerse, pero en tal caso su férula era muy dulce: nunca me daba órdenes, a veces me incitaba, humildemente, sin acrimonia y sin cólera, a inmiscuirme más en la vida social. Sabía que esa noche intercedería a favor de Myriam, siempre había tenido buena relación con Myriam, Myriam siempre la había tratado con afecto y respeto, y eso me dio un placer enorme. Y en general, no tenía muchas fuentes de placer; en el fondo ya sólo tenía ésa. Mi interés por la vida intelectual había disminuido mucho; mi existencia social no era mucho más satisfactoria que mi existencia corporal, también se presentaba como una sucesión de pequeños problemas —lavabo embozado, internet averiado, pérdida de puntos del carnet de conducir, mujer de la limpieza deshonesta, error en la declaración de la renta— que también se sucedían sin interrupción, sin dejarme prácticamente nunca en paz.[7]

Privado del placer, la relación de François con el mundo queda reducida a la degradación física, el dolor y el mantenimiento de las condiciones materiales y administrativas de la existencia (ganar dinero, pagar impuestos, hacer las compras, alimentarse, etcétera). Esta expropiación presupone un vínculo específico entre amor y sexualidad. En palabras de François, “el amor en el hombre no es más que agradecimiento por el placer que se le ha dado”.[8] De este modo, a medida que se pierde la posibilidad de experimentar placer, se pierde la posibilidad de amar. Por otra parte, el acceso al placer está mediado por el estatus que los individuos poseen en la sociedad:

Las sociedades animales y humanas establecen diversos sistemas de diferenciación jerárquica, que pueden basarse en el nacimiento (sistema aristocrático), la fortuna, la belleza, la fuerza física, la inteligencia, el talento..., por otra parte, todos estos criterios me parecen igualmente despreciables, y los rechazo; la única superioridad que reconozco es la bondad. Actualmente nos movemos en un sistema de dos dimensiones: la atracción erótica y el dinero.[9]

De este modo se explica la manera en que opera el mecanismo expropiatorio: a medida que envejecen, los individuos pierden sus posibilidades de acceso al placer y, en consecuencia, al amor. En este sentido, el destino que espera a François no es muy distinto al que Daniel vaticina para sí en La posibilidad de una isla:

…llevando una vida ociosa y exenta de preocupaciones, parcialmente ocupada por estudios poco absorbentes, los jóvenes podían dedicarse sin límites a la libre exultación de sus cuerpos. Podían jugar, bailar, amar, multiplicar los placeres. Podían salir de madrugada de una fiesta, en compañía de las parejas sexuales que se hubieran buscado, para contemplar la tétrica fila de empleados que acudían al trabajo. Eran la sal de la tierra, y todo les era dado, todo les estaba permitido, todo les resultaba posible. Más adelante, cuando fundaran una familia, cuando entraran en el mundo de los adultos, conocerían las preocupaciones, el trabajo duro, las responsabilidades, las dificultades de la existencia; tendrían que pagar impuestos, someterse a trámites administrativos sin dejar de presenciar, avergonzados e impotentes, el deterioro irremediable, lento al principio, y después cada vez más rápido, de su propio cuerpo (...). De esa vida dolorosa, marcada por la vergüenza, quedaría despiadadamente desterrada toda felicidad. En cuanto quisieran acercarse al cuerpo de los jóvenes, serían perseguidos, rechazados, condenados al ridículo, al oprobio; y en nuestros días, cada vez con más frecuencia, a la cárcel. El cuerpo físico de los jóvenes, único bien deseable que el mundo ha sido capaz de producir, estaba reservado al uso exclusivo de los jóvenes, y el destino de los viejos consistía en trabajar y sufrir.[10]

II. DESPUÉS, Y YA ES MENOS IMPORTANTE, LE QUITO A SUS PADRES

¿Cuál es la importancia de esta segunda expropiación? ¿Por qué es importante para François (para H.) la muerte de sus (los) padres? La respuesta no puede provenir de la “cercanía” emocional. En las novelas de H., la relación entre los personajes y sus padres en el mejor de los casos es de indiferencia (cuando no de aversión):

Mi madre se deprimía en Nevers, y no tenía más compañía que su bulldog francés. Hacía unos diez años que no tenía muchas noticias suyas. Aquellos dos frutos del baby boom siempre habían hecho gala de un implacable egoísmo y nada me hacía suponer que fueran a acogerme con benevolencia. A veces me venía a la mente si volvería a ver a mis padres antes de su muerte, pero la respuesta siempre era negativa, y no creía siquiera que una guerra pudiera arreglar las cosas, encontrarían un pretexto para no alojarme; respecto a esa cuestión, nunca les habían faltado pretextos.[11]

Acá tenemos un buen ejemplo de por qué no es posible reducir el análisis de la obra de H. a su biografía. Conocida es la polémica relación entre H. y su madre, quien, luego de enterarse del retrato que H. había hecho de ella en Las partículas elementales, contraatacó con sus “memorias”, donde trata a su hijo como un pequeño bastardo malvado, un estúpido y mentiroso arribista, capaz de hacer cualquier cosa por dinero.[12] Sin embargo, en esta novela, la relación entre François y sus padres es más compleja.

François se entera de la muerte de sus padres justo después de adquirir conciencia de cómo su vida se va reduciendo a su dimensión material. En este sentido, la pérdida de sus padres posee un carácter simbólico. Ambos fallecimientos marcan momentos clave para la evolución del personaje. François se entera de la muerte de su madre a su regreso de Rocamadeaur. Allí acostumbraba a ir a la capilla de Notre Dame en donde se sentaba frente a la Virgen Negra, símbolo de la cristiandad, la que corresponde a una de las últimas “mutaciones metafísicas” que ha experimentado la humanidad:

… las mutaciones metafísicas —es decir, las transiciones radicales y globales de la visión del mundo adoptada por la mayoría— son raras en la historia de la humanidad. Como ejemplo, se puede citar la aparición del cristianismo. En cuanto se produce una mutación metafísica, se desarrolla sin encontrar resistencia hasta sus últimas consecuencias. Barre sin ni siquiera prestarles atención los sistemas económicos y políticos, los juicios estéticos, las jerarquías sociales. No hay fuerza humana que pueda interrumpir su curso..., salvo la aparición de una nueva mutación metafísica.[13]

Hoy la cristiandad ha dejado de ser una fuerza en el mundo, quedan sus restos materiales, pero su dimensión espiritual nos es inaccesible, ya ha sido reemplazada por una nueva mutación metafísica. En una entrevista, H. señala que “[Marx] no se equivocó de diana al escribir que el triunfo de la burguesía ha ahogado los estremecimientos sagrados del éxtasis religioso, del entusiasmo caballeresco y del sentimentalismo barato bajo las aguas heladas del cálculo egoísta”.[14] La cristiandad, ya extinta, ha dejado a Europa huérfana. No es casual entonces que François se entere de la muerte de su madre inmediatamente después de su última visita a la estatua de la Virgen Negra, “una estatua extraña, testimonio de un universo enteramente desaparecido”.[15] Al igual que la muerte de la cristiandad, la muerte de la madre de François es un evento que, a pesar de los múltiples recordatorios y cartas de aviso, pasa totalmente desapercibido. Nadie la llora, nadie la vela (así como nadie lloró nunca la muerte de Dios):

Remitida por el ayuntamiento de Nevers, me transmitía su sincero pésame por el fallecimiento de mi madre y me informaba que el cuerpo había sido trasladado al Instituto Médico Legal de la ciudad, con el que debía ponerme en contacto para tomar las disposiciones necesarias; la carta estaba fechada el martes 31 de mayo. Hojeé rápidamente la pila: hubo una carta de recordatorio el 14 de junio, otra el 28. Finalmente, el 11 de julio, el ayuntamiento de Nevers me informó que, conforme al artículo L 2223-27 del Código General de Colectividades Territoriales, el municipio se había hecho cargo de la inhumación de mi madre en la fosa común del cementerio de la ciudad. Disponía de un plazo de cinco años para ordenar la exhumación del cuerpo para darle una sepultura personal; transcurrido ese plazo, sería incinerado y las cenizas esparcidas en un jardín de la memoria. En caso de que solicitara esa exhumación, me correspondería hacerme cargo de los gastos asumidos por el ayuntamiento: un coche fúnebre, cuatro porteadores y los gastos de sepultura propiamente dichos. No me imaginaba a mi madre llevando una vida social intensa, asistiendo a conferencias sobre las civilizaciones precolombinas o visitando las iglesias románicas del Nivernais en compañía de otras mujeres de su edad; pero en ningún caso me esperaba una soledad tan absoluta. Probablemente también se habrían puesto en contacto con mi padre, y no debió de responder a sus cartas. Era embarazoso pensar que había sido inhumada como una indigente en la hoyanca (como descubrí mediante una búsqueda en internet, así se denominaba coloquialmente a la fosa común), y me pregunté qué habría sido de su bulldog francés (¿sociedad protectora de animales, eutanasia directa?).[16]

François se entera de la muerte de su padre después de un episodio similar. Dado que, a causa del cambio de régimen, ya no puede dictar su cátedra en la universidad (sólo hombres musulmanes están autorizados a hacerlo), el “suministro de alumnas” que mantenía “el esquema relativamente inmutable” de su vida amorosa se ve interrumpido. En consecuencia, François se vuelca al mercado de las escorts. Por supuesto, esta estrategia no obtiene resultado alguno, el placer ya le ha sido vedado. Si bien las escorts “eran buenas”, no eran tan buenas como para “que me apeteciera volver a verlas, ni para iniciar con ellas relaciones continuadas: ni para darme ganas de vivir. ¿Debía entonces morir? Me pareció una decisión prematura. Fue mi padre quien murió, unas semanas más tarde”.[17]

Con ocasión de la muerte de su padre, François se entera de la transformación que éste había experimentado al final de su vida. Mientras que durante la primera mitad de su vida adulta había sido un hombre de negocios burgués perfectamente normal, en sus últimos años se había comprado un refugio en el campo en donde se dedicaba a cazar con sus amigos y disfrutar de su vida con su segunda esposa. “En resumidas cuentas era un hombre que había vivido dos vidas, claramente separadas, y sin el menor punto de contacto”, dice François.[18] La posibilidad de una segunda vida, “claramente separada y sin ningún punto de contacto” con la anterior es lo que se le ofrecerá a François al final de la novela. Pero antes, debe operar totalmente el mecanismo expropiatorio.

III. DESPUÉS, LE QUITO LA POSIBILIDAD DE CREER EN DIOS

Luego de que Myriam lo abandona oficialmente, el placer vuelve a la vida de François, fugazmente y por última vez, de la mano de Luisa y Rachida, unas escorts que comienza a frecuentar para suplir la escasez de estudiantes y el exceso de dinero (la universidad le ha dado una generosa pensión al despedirlo por no ser musulmán). Paralelamente, el gobierno de Mohammed Ben Abbes se instala exitosamente y una nueva normalidad comienza a regir. Así como el fervor de la novedad en el ámbito político da paso a un ambiente general de tranquilidad, la fugaz aparición del placer deja a François en un estado aún más precario que el anterior:

El milagro de mi primera visita a Rachida y Luisa no se había reproducido, y mi polla se había vuelto de nuevo un órgano tan eficaz como insensible; abandoné el estudio de ellas en un estado que rayaba la desesperación, consciente de que probablemente no volvería a verlas y de que las posibilidades vivas se me escabullían entre los dedos con creciente rapidez, dejándome, como diría Huysmans, “indolente y seco”.[19]

En este escenario, François contempla el suicidio. Después de una “llorera imprevista, interminable”, François decide ir a la abadía de Ligugué, donde Huysmans recibió el oblato. Sin embargo, esta estrategia está destinada al fracaso, pues, como ya vimos, no hay manera de que podamos acceder a la dimensión espiritual del cristianismo, es una mutación metafísica que ya ha sido superada:

A lo largo de los dos días siguientes me acostumbré a la letanía de los oficios, sin lograr empero que me gustara. La misa era el único elemento reconocible, el único punto de contacto con la devoción tal como se entiende en el mundo exterior. Por lo demás, se trataba de la lectura y del canto de los salmos apropiados al momento del día, a veces intercalados con breves lecturas de textos sagrados, efectuadas por uno de los monjes, unas lecturas que también acompañaban las comidas, ingeridas en silencio. La iglesia moderna, construida en los terrenos del monasterio, era de una sobria fealdad y recordaba un poco, por su arquitectura, el centro comercial Super-Passy de la rue de l’Annonciation, y sus vitrales, simples manchas abstractas y coloreadas, no merecían mucha atención; pero todo eso no tenía mayor importancia a mis ojos: no era un esteta, infinitamente menos que Huysmans, y la uniforme fealdad del arte religioso contemporáneo me dejaba casi indiferente. Las voces de los monjes se elevaban puras, humildes y benignas en el aire gélido; estaban llenas de dulzura, esperanza y expectativa. El señor Jesús tenía que regresar, pronto regresaría, y el calor de su presencia ya colmaba de alegría sus almas, ése era en el fondo el único tema de aquellos cánticos, cantos de espera orgánica y dulce. Nietzsche dio en el clavo, con su olfato de viejo cabrón: el cristianismo era en el fondo una religión femenina.[20]

Luego de este intento fallido, François regresa a París, donde se le ofrece una alternativa: editar las obras completas de Huysmans para la prestigiosa colección Pléiade o reintegrarse a La Sorbona bajo la condición de convertirse al islam. La segunda opción le es ofrecida por Robert Rediger, un ex conservador convertido al islam, flamante nuevo rector de la universidad. Rediger vive en una antigua mansión en la Place Monge (donde vivió Jean Paulhan, editor de La Nouvelle Revue Française), tiene dos esposas, una mayor, afable y experimentada, destinada a las tareas del hogar, y una quinceañera “para otras cosas”. En uno de los pasajes más extensos de toda la novela, Rediger, mientras intenta convencer a François de que se convierta al islam y se reintegre a la universidad, le ofrece su visión de la decadencia de Europa:

Los fascismos siempre me han parecido una tentativa espectral, de pesadilla y falsa de devolver a la vida a naciones muertas; sin la cristiandad, las naciones europeas no eran más que cuerpos sin alma, unos zombis. La cuestión era la siguiente: ¿podía revivir la cristiandad? Lo creí, lo creí unos años, con crecientes dudas, cada vez estaba más influido por el pensamiento de Toynbee, por su idea de que las civilizaciones no mueren asesinadas, sino que se suicidan. Y luego todo se desmoronó, en un día: exactamente, el 30 de marzo de 2013; recuerdo que era el fin de semana de Pascua. En esa época vivía en Bruselas, y de vez en cuando iba a tomar una copa al bar del Métropole. Siempre me ha gustado el estilo Art Nouveau: hay cosas magníficas en Praga o en Viena, también hay algunos edificios interesantes en París o en Londres, pero para mí, con razón o sin ella, la cumbre de la decoración Art Nouveau era el Hotel Métropole de Bruselas, y en particular su bar. La mañana del 30 de marzo pasé por delante por casualidad y vi un cartel que indicaba que el bar del Métropole cerraría definitivamente sus puertas esa misma noche. Me quedé estupefacto: me dirigí a los camareros. Lo confirmaron; desconocían las razones exactas del cierre. Pensar que hasta entonces se podían pedir bocadillos y cervezas, chocolates vieneses y pasteles de crema en esa obra maestra absoluta del arte decorativo, que uno podía vivir su vida cotidiana rodeado de belleza, y que todo eso iba a desaparecer, de golpe, ¡en pleno corazón de la capital de Europa…! Sí, en ese momento lo comprendí: Europa ya se había suicidado.[21]

La tesis del suicidio de la civilización ha sido discutida en el contexto francés (véase el horrendo best seller de Eric Zemmour, Le suicide français).[22] En efecto, H. ha expresado en entrevistas su opinión respecto de la decadencia de Europa, de la inviabilidad del proyecto de la modernidad y de la necesidad de una religión para la existencia de una civilización:

En general, me parece poco verosímil que una civilización pueda subsistir mucho tiempo sin ninguna religión (precisando que una religión puede ser atea, como el budismo). La conciliación razonada de los egoísmos, error del siglo de las luces al que los liberales, en su incurable necedad (a menos que se trate de cinismo, que al fin y al cabo vendría a ser lo mismo), siguen haciendo referencia, me parece una base de una fragilidad ridícula. En la entrevista que usted mencionaba, yo decía ser “comunista, pero no marxista”; el error del marxismo fue pensar que bastaba con cambiar las estructuras económicas, y que el resto vendría por sí mismo. Como hemos visto, el resto no ha venido. Por ejemplo, si los jóvenes rusos se han adaptado con tanta rapidez al ambiente repugnante del capitalismo mafioso es porque el régimen precedente fue incapaz de promover el altruismo. Y no lo consiguió porque el materialismo dialéctico, basado en las mismas premisas filosóficas erróneas que el liberalismo, es por principio incapaz de conducir a una moral altruista. Dicho esto, y aunque soy dolorosamente consciente de la necesidad de una dimensión religiosa, me declaro fundamentalmente no religioso. El problema es que ninguna religión actual es compatible con el estado actual general del conocimiento; está claro que lo que nos hace falta es una nueva ontología. Tal vez estos problemas parezcan exageradamente intelectuales; no obstante creo que tienen, poco a poco, enormes consecuencias concretas. En mi opinión, si no ocurre algo en este terreno, la civilización occidental no tiene ninguna posibilidad.[23]

En la misma línea que H. vincula la decadencia europea con la pérdida del cristianismo, Rediger propone el islam como salida a la decadencia occidental:

—Es la sumisión —dijo en voz queda Rediger—. La idea asombrosa y simple, jamás expresada hasta entonces con esa fuerza, de que la cumbre de la felicidad humana reside en la sumisión más absoluta. Es una idea que no me atrevería a exponer ante mis correligionarios, que quizá la juzgarían blasfema, pero para mí hay una relación entre la absoluta sumisión de la mujer al hombre, tal como la describe Historia de O, y la sumisión del hombre a Dios, tal como la entiende el islam. Mire —prosiguió—, el islam acepta el mundo, y lo acepta en su integralidad, acepta el mundo tal cual, para hablar como Nietzsche. El punto de vista del budismo es que el mundo es dukkha: inadecuación, sufrimiento. El cristianismo por su parte manifiesta serias reservas: ¿acaso no se califica a Satán de “príncipe del mundo”? Para el islam, en cambio, la creación divina es perfecta, es una obra maestra absoluta. ¿Qué es en el fondo el Corán sino un inmenso poema místico de alabanza? De alabanza al Creador y de sumisión a sus leyes.[24]

Sin perjuicio de haber similitudes en las premisas entre el diagnóstico de Rediger y de H., no podemos adscribir a este último las reflexiones del primero. En efecto, como veremos, la posición de H. respecto del rol que la religión cumple en la cultura occidental es mucho más compleja que la de su personaje, como es posible apreciar en lo que sigue de la novela. El episodio con Rediger deja a François bastante alterado, pues por primera vez contempla la idea de la existencia de Dios, de un ser omnisciente que vigile todos sus actos. Sin embargo, esa noción es incapaz de traerle consuelo alguno; al contrario, lo sume en una desesperación aún más profunda:

... mi primera reacción fue muy clara: era, simplemente, miedo. Poco a poco me calmé, con la ayuda del alcohol, repitiéndome que era un individuo relativamente insignificante, que seguro que el Creador tenía cosas mejores que hacer, etc., pero a pesar de todo persistía la idea, aterradora, de que de golpe se percataría de mi existencia, descargaría su puño y yo sufriría, por ejemplo, un cáncer de mandíbula, como Huysmans, era un cáncer frecuente entre los fumadores, Freud también tuvo uno, sí, un cáncer de mandíbula parecía verosímil. ¿Cómo me las apañaría, después de una ablación de la mandíbula? ¿Cómo podría salir a la calle, ir al supermercado, hacer la compra, soportar las miradas de compasión y de asco? Y si ya no podía hacer la compra, ¿quién la haría por mí? La noche iba a ser aún larga, y me sentía dramáticamente solo. ¿Tendría al menos el elemental valor del suicidio? Ni siquiera tenía esa certeza.[25]

Después de este episodio François comienza a evaluar seriamente la idea de convertirse al islam. Sin embargo, es necesario preguntarse qué clase de esperanza puede hallar en ello alguien a quien la idea de la existencia de Dios sólo le puede provocar miedo. Antes de responder esta pregunta, es necesario dar una pequeña vuelta para referirse a la última expropiación, puesto que, sin ésta, la conversión no es posible. François debe romper —tal como su padre— todo vínculo con su vida anterior. Es esta necesidad lo que mueve la novela a la última fase de la expropiación.

IV. Y PARA TERMINAR, LE QUITO SU RELACIÓN CON HUYSMANS, QUE CALIFICO COMO LA MÁS ANTIGUA DE SU VIDA

Como señala H. en su descripción de la trama de Sumisión, la última cosa que pierde François es su relación con Huysmans, la más antigua de su vida. Para comprender esta última expropiación, es necesario detenerse en la manera en que H. entiende la literatura y su relación con la condición humana. En Sumisión (al igual que en múltiples entrevistas), H. ha caracterizado a la literatura como una especie de “último bastión” del pensamiento occidental. En efecto, para él la literatura es lo que nos constituye como individuos:

… sólo la literatura puede proporcionar esa sensación de contacto con otra mente humana, con la integralidad de esa mente, con sus debilidades y sus grandezas, sus limitaciones, sus miserias, sus obsesiones, sus creencias: con todo cuanto la emociona, interesa, excita o repugna. Sólo la literatura permite entrar en contacto con el espíritu de un muerto, de manera más directa, más completa y más profunda que lo haría la conversación con un amigo, pues por profunda, por duradera que sea una amistad, uno nunca se entrega en una conversación tan completamente como lo hace frente a una hoja en blanco, dirigiéndose a un destinatario desconocido.[26]

Esta idea de la literatura como una relación entre individuos es lo que explica la importancia que tiene para H. En efecto, cortar con ella no sólo implica escindirse completamente del resto de la humanidad, sino que también renunciar a toda forma de resistencia y de autonomía, pues es en la novela donde la idea de sujeto, ente autónomo, dueño de su historia, se manifiesta. Para H., el acto de leer un libro es en sí una afirmación de la individualidad:

Al contrario que la música, que la pintura, incluso que el cine, la literatura puede absorber y digerir cantidades ilimitadas de burla y de humor. Los peligros que actualmente la amenazan no tienen nada que ver con los que han amenazado y a veces destruido a las demás artes; están mucho más relacionados con la aceleración de las percepciones y de las sensaciones que caracteriza a la lógica del hipermercado. Porque un libro sólo puede apreciarse despacio; implica una reflexión (no en el sentido de esfuerzo intelectual, sino sobre todo en el de vuelta atrás); no hay lectura sin parada, sin movimiento inverso, sin relectura. Algo imposible e incluso absurdo en un mundo donde todo evoluciona, todo fluctúa; donde nada tiene validez permanente: ni las reglas, ni las cosas, ni los seres. La literatura se opone con todas sus fuerzas (que eran grandes) a la noción de actualidad permanente, de presente continuo. Los libros piden lectores; pero estos lectores deben tener una existencia individual y estable: no pueden ser meros consumidores, meros fantasmas; deben ser también, de alguna manera, sujetos.[27]

De este modo, renunciar a ser un lector es la entrega final: la sumisión. Es la renuncia a ser un sujeto. François es un profesor de literatura, ha sido un lector toda su vida. Esa actividad es lo único capaz de definirlo, de darle una identidad distinta a la de cualquier otro ser humano de un país desarrollado del siglo XXI. ¿Qué es François si no es un lector de Huysmans? Es sólo un cuerpo en degradación, la suma de sus dolencias físicas, una cuenta bancaria, un número en el sistema de seguridad social. En tanto lector, todavía podía resistir al mundo desde su relación con Huysmans. Todavía podía, contra todo indicio, ser un sujeto. Esta idea de la literatura como resistencia nos entrega una clave para entender la obra de H. Para él, lo que hace que el conjunto de sus escritos pueda ser considerado como una Obra, así, con mayúscula, es:

la intuición de que el universo se basa en la separación, el sufrimiento y el mal; la decisión de describir este estado de cosas y, quizás, de superarlo. Los medios —literarios o no— son secundarios. El acto inicial es el rechazo radical del mundo tal como es; también la adhesión a las nociones de bien y mal. La voluntad de profundizar en estas nociones, de delimitar su dominio, incluso en mi interior. Después viene la literatura. El estilo puede variar; es una cuestión de ritmo interno, de estado personal. No me preocupan mucho los problemas de coherencia; suele venir por sí misma.[28]

La literatura, entonces, es uno de los medios posibles para expresar el rechazo radical del mundo tal como es. Exactamente lo opuesto a la idea de Sumisión, que es lo que H. busca rechazar:

… la idea de sumisión en la novela podría cambiarse por la de aceptación. El islam acepta el mundo tal como es, con su parte de injusticia. Esa sumisión es peor que la sumisión que exige el capitalismo. Es el fin del mundo. Representa su extinción. Y no tiene nada que ver con el cristianismo, que considera el mundo una creación imperfecta, algo que puede mejorar.[29]

El desafío para H. supone resistir el mundo al mismo tiempo que uno permanece en él. El problema es que, para H., los presupuestos filosóficos de nuestra cultura hacen que esta resistencia sea cada vez más rara e improbable. Así, una manera de entender la obra de H. es mirarla como un esfuerzo por develar estos presupuestos. Ellos, veremos, están en una relación muy cercana con los espacios que definen el mecanismo expropiatorio de sus novelas. Comencemos por la descripción que H. realiza de la cultura occidental:

Teniendo en cuenta el sistema socioeconómico actual, teniendo en cuenta, sobre todo, nuestros presupuestos filosóficos, es evidente que el ser humano se precipita a corto plazo y en condiciones terribles hacia una catástrofe. De hecho, ya la tenemos encima. Las consecuencias lógicas del individualismo son el crimen y la desdicha. Llama la atención el entusiasmo que nos anima a perdernos; es de lo más curioso. Por ejemplo, sorprende ver la alegre despreocupación con la que se acaba de desbancar el psicoanálisis para sustituirlo por una lectura reduccionista del ser humano basada en neuronas y neurotransmisores. La disolución progresiva, en el curso de los siglos, de las estructuras sociales y familiares; la tendencia creciente de los individuos a considerarse partículas aisladas, sometidas a la ley de los choques, compuestos provisionales de partículas más pequeñas..., todo eso impide que se pueda aplicar ninguna solución política. Así que es legítimo empezar por desmontar las fuentes de huero optimismo. Si volvemos a un análisis más filosófico de las cosas, nos damos cuenta de que la situación es todavía más rara de lo que creíamos. Vamos hacia el desastre, guiados por una imagen falsa del mundo; y nadie lo sabe. Ni siquiera los neuroquímicos parecen darse cuenta de que su disciplina se mueve sobre un campo minado. Antes o después abordarán las bases moleculares de la conciencia; y entonces se darán de bruces con los modos de pensamiento derivados de la física cuántica. No nos libraremos de una redefinición de las condiciones del conocimiento, de la noción misma de realidad; tendríamos que tomar conciencia de todo esto, a nivel afectivo, desde este mismo momento. En cualquier caso, mientras insistamos en una visión mecanicista e individualista del mundo, seguiremos muriendo. No me parece sensato empeñarse durante más tiempo en el sufrimiento y en el mal. Hace cinco siglos que la idea del yo domina al mundo; ya es hora de tomar otro camino.[30]

H. denuncia una “visión mecanicista e individualista del mundo”, que se manifiesta en lo que llama “los presupuestos filosóficos” de nuestra cultura. Al mismo tiempo, esta “idea del yo que domina al mundo” también se manifiesta en nuestro sistema socioeconómico. Toma como ejemplos de este fenómeno la reducción de la psiquis humana a la interacción entre partículas (el reemplazo del psicoanálisis por la neurociencia)[31] y la disolución progresiva de las viejas estructuras sociales bajo los influjos de las fuerzas del capitalismo moderno. Es precisamente este proceso de reducción el que sirve de escenario a las expropiaciones que experimenta François. En efecto, la búsqueda individual del placer vuelve improbables las condiciones en las que puede existir ese fenómeno cultural que llamamos “amor” y que —de acuerdo con H.— es cada vez menos frecuente en nuestros tiempos. Al mismo tiempo, las poderosas fuerzas económicas del capitalismo han reducido al núcleo familiar a su mínimo funcional. Esas mismas fuerzas económicas y esos mismos presupuestos filosóficos, cuyos orígenes se remontan a la Ilustración y a la Revolución Industrial,[32] son los que llevaron a su fin al mundo que albergó al cristianismo y que, en general, excluyen la posibilidad de la religión. Así, esta “visión mecanicista e individualista del mundo” condena a los individuos y les impide vivir una vida propiamente humana, que trascienda su dimensión material. Así, H. parece creer que una civilización no puede sobrevivir mucho tiempo sin una religión. Sin embargo, la solución no puede ser el islam, pues éste involucra una sumisión “peor que la sumisión que exige el capitalismo”. Este último punto nos da la clave para entender uno de los aspectos más crípticos de la novela: su final.

En estricto rigor, la novela termina con François caminando por París, “sin pensar verdaderamente, en cierta forma soñando despierto”. Durante esta ensoñación “empezaba a adquirir consciencia —y eso era una verdadera novedad— de que, probablemente, habría otra cosa”. Esa “otra cosa”, es su conversión al islam. Todos los eventos que se describen con posterioridad a este pasaje ocurren en la imaginación de François y su significado es explícito:

De madrugada me abrirían expresamente el hamam, cerrado por lo general a los hombres; vestido con un albornoz, recorrería largos pasillos de columnatas coronadas con arcos, de paredes decoradas con mosaicos de extremada delicadeza; luego, en una sala más pequeña, también decorada con refinados mosaicos, bañada por una luz azulada, dejaría correr el agua largamente, muy largamente, sobre mi cuerpo, hasta que mi cuerpo estuviera purificado. Luego me vestiría, habría previsto ropa nueva; acto seguido entraría en la gran sala, dedicada al culto. A mi alrededor se haría el silencio. Me vendrían a la mente imágenes de constelaciones, de supernovas, de nebulosas espirales; también imágenes de fuentes, de desiertos minerales e inviolados, de grandes bosques casi vírgenes; poco a poco, me dejaría penetrar por la grandeza del orden cósmico. Luego, con voz serena, pronunciaría la fórmula siguiente, que me habría aprendido fonéticamente: “Ašhadu anna lā ilāha illā-llāh wa ašhadu ānna Muhammadan rasūlullāh”. Lo que exactamente significaba: “Doy fe de que no hay sino un Dios y Mahoma es su profeta”. Y acto seguido se habría acabado; sería, a partir de entonces, musulmán.[33]

En esta fantasía, François piensa que, tal como le había ocurrido a su padre, se le “ofrecería una nueva oportunidad; y sería la oportunidad de una segunda vida, sin mucha relación con la precedente. No extrañaría nada”.

Resulta curiosa la elección de H. de representar indirectamente, a través de la imaginación de François, la ceremonia de conversión. A la luz del análisis que hemos hecho, mi intuición es que esta elección responde al hecho de que Sumisión es una radiografía del destino que nos ofrecen los presupuestos filosóficos de nuestra cultura. En este sentido, la pregunta no es tan sólo si François va a tomar esta oportunidad de “una segunda vida”, es si acaso el lector lo haría. Si es que, después de que nos han quitado todo, nos queda algún lugar desde el cual resistir al mundo. Desde esta perspectiva, la obra de H. es profundamente moral. Quienes ven en H. a un cínico erran el punto. La intención de H. es dar cuenta de “una carencia monstruosa y general” de nuestras formas de vida:

A lo mejor, en el fondo y sobre todo, yo escribo poemas para hacer hincapié en una carencia monstruosa y general (que se puede considerar afectiva, social, religiosa, metafísica; y cada una de estas aproximaciones es igualmente cierta). También, quizás, porque la poesía es la única manera de expresar esa carencia en estado puro, en estado original; y de expresar simultáneamente cada uno de sus aspectos complementarios. Y tal vez para dejarnos este mensaje mínimo: “Alguien, a mitad de la década de 1990, sintió agudamente el surgimiento de una carencia monstruosa y general; como no fue capaz de dar cuenta con claridad del fenómeno, nos dejó algunos poemas en testimonio de su incompetencia”.[34]

En última instancia, la obra de H. nos obliga a preguntarnos si acaso hay algo que nos pueda sacar de las “aguas heladas del cálculo racional”, de esa “conciliación razonada de los egoísmos”. Si es que, ante la (tentadora) oferta de someterse al mundo, seremos capaces de resistir. Si bien H. no ofrece una respuesta concreta a este problema, su obra es un testimonio de los intentos, salvajes y desesperados, de un individuo por encontrar algo de sentido en el mundo del siglo XXI. De ese modo, constituye una forma de resistencia frente a este mundo, que H. se rehúsa a aceptar tal cual es. EP

1 Barcelona: Anagrama, 2015.

2 Angelique Chrisafis, “Michel Houellebecq: ‘Am I Islamophobic? Probably yes’”, The Guardian, 6 de septiembre, 2015, http://www.theguardian.com/books/2015/sep/06/michel-houellebecq-submission-am-i-islamophobic-probably-yes.

3 Gonzalo Garcés, “Michel Houellebecq: ‘La élite está asesinando a Francia’”, revista Babelia, El País, 23 de abril, 2015, http://cultura.elpais.com/cultura/2015/04/23/babelia/1429802066_046042.html.

4 Michel Houellebecq, El mundo como supermercado (Barcelona: Anagrama, 2000), 48.

5 Michel Houellebecq, H.P. Lovecraft: Contra el mundo, contra la vida (Madrid: Siruela, 2006), 20.

6 Houellebecq, Sumisión, 18.

7 Ibídem, 95.

8 Houellebecq, Sumisión, 36.

9 Houellebecq, El mundo como supermercado, 43.

10 Michel Houellebecq, La posibilidad de una isla (Barcelona: Alfaguara, 2005), 356.

11 Houellebecq, Sumisión, 63.

12 Entrevista a Lucie Ceccaldi, “I never left anybody. It was him that left me”, The Guardian, 7 de mayo, 2008, http://www.theguardian.com/books/2008/may/07/fiction.familyandrelationships.

13 Michel Houellebecq, Las partículas elementales (Barcelona: Anagrama, 2015), 3.

14 Houellebecq, El mundo como supermercado, 17-18.

15 Houellebecq, Sumisión, 155.

16 Ibídem, 158.

17 Houellebecq, Sumisión, 177.

18 Ibídem, 181.

19 Ibídem, 194.

20 Ibídem, 206.

21 Houellebecq, Sumisión, 240.

22 Para una reseña de este libro, véase Graham Robb, “Is France now the sick man of Europe? It is if it’s taking Eric Zemmour seriously”, The Spectator, 22 de noviembre, 2014, http://www.spectator.co.uk/2014/11/is-france-now-the-sick-man-of-europe-it-is-if-its-taking-eric-zemmour-seriously/.

23 Houellebecq, El mundo como supermercado, 119-120.

24 Houellebecq, Sumisión, 245.

25 Ibídem, 247.

26 Houellebecq, Sumisión, 13.

27 Houellebecq, El mundo como supermercado, 75.

28 Ibídem, 41.

29 Laura Fernández, “Michel Houellebecq: ‘La sumisión podría suponer la extinción del mundo’”, revista El Cultural, El Mundo, 28 de abril, 2015, http://www.elcultural.com/noticias/letras/Michel-Houellebecq-La-sumision-podria-suponer-la-extincion-del-mundo/7724.

30 Houellebecq, El mundo como supermercado, 48-49.

31 Ver, Scott Stossel, My Age of Anxiety (Nueva York: Random House, 2014).

32 Ver Eric Hobsbawm. Age of Revolution: 1789-1848 (Londres: Hachette UK, 2010).

33 Houellebecq, Sumisión, 279.

34 Houellebecq, El mundo como supermercado, 58.

RESEÑA

José Manuel Castro, Jaime Guzmán. Ideas y política 1946-1973: Corporativismo, gremialismo, anticomunismo, volumen I (Santiago; Centro de Estudios Bicentenario, 2016).

LA PRIMERA ETAPA DE JAIME GUZMÁN

Renato Cristi

Wilfrid Laurier University

Renato Cristi Becker. PhD en filosofía por la Universidad de Toronto. Profesor del Departamento de Filosofía en Wilfrid Laurier University. Email: rcristi@wlu.ca.

Nota: En adelante, la mera numeración entre paréntesis indica la página del libro reseñado: José Manuel Castro, Jaime Guzmán. Ideas y política 1946-1973: Corporativismo, gremialismo, anticomunismo, volumen I (Santiago: Centro de Estudios Bicentenario, 2016).

El primer volumen de este sobresaliente trabajo acerca de la vida y obra de Jaime Guzmán cubre el período comprendido entre 1946 y 1973. El subtítulo de esta obra, “Corporativismo, gremialismo, anticomunismo”, resume bien el enfoque de la investigación. Con la mirada puesta en las ideas políticas de Guzmán, José Manuel Castro examina la primera etapa de su vida: el período escolar y universitario, y luego su participación en la campaña presidencial de Jorge Alessandri en 1970 y su oposición al gobierno de Salvador Allende. De partida, Castro presenta a Guzmán como “el colaborador civil más importante del régimen militar y probablemente (...) el personaje más decisivo en la definición del camino político e ideológico asumido por la Junta Militar tras el golpe de Estado de septiembre de 1973” (11).[1] Esto determina la selección de temas del primer volumen y anuncia la de los próximos volúmenes. El extraordinario acopio de textos que Castro trae a la palestra, el riguroso y detallado análisis que realiza de ellos y la excepcional claridad de su exposición hacen de este libro un gran aporte a la investigación historiográfica chilena.

I

El capítulo I se titula “Corporativismo (1946-1962)”. Castro toma aquí en cuenta lo que Guzmán publica en la Revista Escolar del Colegio de los Sagrados Corazones y fija principalmente su atención en el ideario corporativista. Éste aparece mencionado en un temprano ensayo de 1962 que Guzmán titula “¡Viva Franco, arriba España!”. Allí describe el sistema político español como nacional-sindicalista y “partidario de una organización corporativa de la sociedad, basada no en partidos políticos, sino en la Familia, el Municipio y el Sindicato, órganos intermedios entre la sociedad y el Estado. (...) Cada una de estas organizaciones elige sus representantes ante las Cortes españolas” (51). El corporativismo es un sistema refractario al liberalismo individualista y los partidos políticos, y, puesto que aparece mencionado en la encíclica Quadragesimo anno, Castro lo denomina “corporativismo católico”. Piensa Castro que Guzmán adhiere a esta postura en 1962, pero más tarde, como dirigente universitario, se distancia de ella plegándose al gremialismo (o corporativismo social), por su oposición a la idea que los organismos intermedios tuvieran injerencia política.

En estos primeros ensayos juveniles, Guzmán demuestra ser “un niño fuera de los cánones comunes” (40), que exhibe una inusual consciencia política y un fuerte ánimo contestatario. Castro capta muy bien su cercanía con Osvaldo Lira, a quien destaca por “la claridad de su inteligencia, su voluntad recia y su temperamento apasionado y vehemente” (40). Guzmán debe también a Lira su temprano interés por la filosofía tomista y la adhesión que declara “por el régimen político corporativista” (43). Específicamente, Castro menciona la distinción que hace Lira entre soberanía política y soberanía social, que deriva del carlismo tal como es elaborado por Juan Vásquez de Mella. Esta crucial distinción es también clave de la interpretación histórica de Jaime Eyzaguirre, quien transmite a Guzmán su “entusiasmo por España” (47).

La aproximación histórica que determina el argumento de Castro queda claramente a la vista en las dos primeras secciones del segundo capítulo del libro. Indudablemente, no es posible entender a Guzmán sin tomar en cuenta la efervescencia política y social que genera la revolución cubana, y luego la renovación religiosa que inicia el Concilio Vaticano II. El efecto que tienen en Chile estos sucesos queda de manifiesto en el ascenso de la Democracia Cristiana, que culmina con la elección de Eduardo Frei y el inicio de su Revolución en Libertad en 1964. Esto determina el acelerado retroceso de los partidos de derecha. La Iglesia chilena sufre un gran cambio luego de promulgada la constitución apostólica conciliar Gaudium et spes. Muchos católicos, tanto clericales como seglares, buscan “una nueva síntesis entre cristianismo y marxismo”, dando origen a movimientos de izquierda cristiana (63).

Castro examina detalladamente la reacción del joven Guzmán frente a esta nueva situación. Ésta queda de manifiesto en sus contribuciones a Fiducia, revista de un grupo de ultraderecha conocido como Tradición, Familia y Propiedad. Este grupo se forma en 1962, luego de conocerse la obra de Plinio Correa de Oliveira, Revolución y contrarrevolución (1959), y de la visita a Chile de uno de sus seguidores en Brasil, Pablo Correa de Brito, a quien Guzmán tiene la oportunidad de escuchar en una charla que da en su colegio. Guzmán publica ocho ar-tículos en Fiducia. Para ellos, Guzmán se inspira en la doctrina social de la Iglesia y particularmente en la encíclica Mater et magistra, a partir de lo cual sintetiza nociones que serán guías cruciales de la actividad política que desarrollará más adelante: subsidiariedad, autonomía de los organismos intermedios, derecho de propiedad e iniciativa privada.

La actividad “política” que emprende Guzmán como alumno de la Facultad de Derecho de la Universidad Católica es estudiaba por Castro en el tercer capítulo de su obra, que titula “Gremialismo (1963-1970)”. Guzmán ingresa a la universidad en 1963 como alumno de la Facultad de Derecho. Recién llegado, se le solicita pronunciar un discurso en representación de los alumnos de primer año. De este discurso, Castro selecciona los pasajes decisivos:

Creemos que hoy día el catolicismo de nuestra Patria enfrenta una batalla decisiva en el campo espiritual e intelectual contra enemigos muy poderosos, que han comprendido la transcendencia que reviste la conquista de las esferas universitarias en un avance metódico y progresivo. Y son justamente las Universidades Católicas (...) las que constituyen hoy en día los más firmes bastiones de nuestra causa. (103-104; el énfasis es de Castro)

No puede sorprender que Guzmán participe desde un comienzo en la lucha política al interior de la universidad. En 1963, el sector democratacristiano, liderado por Claudio Orrego, presidía la FEUC, imponiéndose por sobre el sector gremialista, que no contaba todavía con una organización comparable. Sólo en marzo de 1967, siendo Guzmán presidente del Centro de Alumnos de Derecho, logra el gremialismo organizarse formalmente como Movimiento Gremial. De su documento fundacional, Castro destaca tres ideas íntimamente relacionadas: autonomía, subsidiariedad y despolitización. Primero, la autonomía universitaria supone que la función esencial de una universidad es el conocimiento y la difusión de la verdad. El documento “A la Escuela de Derecho”, emitido luego por el Centro de Alumnos de Derecho, sostiene que la búsqueda del conocimiento es algo que “escapa a toda posición ideológica determinada porque toda ciencia es autónoma en sus métodos y objetivos” (112). Segundo, el principio de subsidiariedad exige que se le asignen al Estado estrictos límites en su tuición sobre la educación superior, quedando su acción reducida, como indica ese documento, a exigir “requisitos mínimos de seriedad e idoneidad requeridos por el bien común, pero de ninguna manera exigiéndole una determinada orientación docente o administrativa” (113).[2] Finalmente, y como deriva natural de esas dos nociones, la despolitización significa que la universidad y el gremio estudiantil no pueden “subordinarse a ninguna ideología ni partido político” (113). Imposible no ver la mano de Guzmán en la redacción de este documento.

Con respecto a este último punto, Castro comenta: “[A] partir de esta concepción de la despolitización de los cuerpos intermedios, se diferenciaba el campo de acción del poder político y del poder social, cuestión rechazada por el corporativismo católico” (114). Éste es el argumento central mediante el cual Castro intenta definir el pensamiento político de Guzmán y que tiene, como posible objetivo, distanciarlo del fascismo. En su opinión, esa diferenciación marca el quiebre entre el corporativismo inicial de Guzmán y el gremialismo que él adopta a partir de 1967.[3] Es también el momento de ruptura con sus maestros Eyzaguirre y Lira, y su rechazo de una democracia orgánica “en la que fueran las organizaciones intermedias las que participaran directa y decisoriamente del poder político” (115). Queda así excluida la posibilidad que “las organizaciones estudiantiles asumieran funciones de representación política” (115).

En la actividad de Guzmán como dirigente estudiantil, Castro pone en evidencia un rasgo determinante de su praxis política que, a mi parecer, tendrá honda significación cuando Guzmán entre a tomar parte de las tareas gubernativas del Régimen Militar, y que arroja dudas con respecto a que esa participación haya sido la de un mero “colaborador” o “asesor”.[4]

Bien podría decirse que Guzmán se encargaba de organizar prácticamente todo y no dejaba nada al azar, asignando responsabilidades de todas las funciones implicadas en una campaña política universitaria, tales como las pasadas por sala de los candidatos, revisión de listas de alumnos votantes y adherentes, reuniones en casas para la coordinación general de la campaña, asignación de roles de las jefaturas, confección y distribución de propaganda, coordinación de automóviles para el “acarreo” de votos, telefoneos de contacto, administración de votos, urnas y actas electorales, etc. (119)

El talento historiográfico de Castro queda claramente evidenciado en el capítulo cuarto, titulado “Alessandrismo (1969-1970)”. Estudia aquí la participación de Guzmán en el comando electoral de Jorge Alessandri, del que pasaría a ser “una de las principales figuras” (142). Su aporte a esa campaña electoral es esencial, en tanto que influye “en los principales lineamientos políticos que el alessandrismo expresaría durante 1970” (146). Su gran aporte es convertir en arma política nacional el ideario gremialista que había logrado imponer en el ámbito universitario. Esto resulta evidente en el borrador de un discurso que Guzmán redacta para Alessandri. Su tema es la “participación popular”, eje de su programa electoral, que traduce la noción guzmaniana de poder social. Guzmán se refiere aquí a la necesidad de abrir un “cauce a un nuevo régimen político o institucional”. Ese nuevo régimen se presenta como una alternativa al régimen actual, para el que “los partidos políticos [son] prácticamente las únicas instituciones de representación popular” (151). El monopolio partidista debe terminar. Un verdadero “cambio revolucionario” (151) tendrá que permitir la incorporación de los organismos intermedios en el proceso parlamentario. Comienza a perfilarse aquí el temple refundacional de Guzmán.

En otro documento, titulado “Por qué estoy con Alessandri”, Guzmán insiste en la idea de un “nuevo régimen institucional que despolitice nuestra vida pública (...) que destierre la intromisión política” (148). Alessandri reitera en la campaña electoral de 1970 lo que había intentado, sin éxito, en 1964: una reforma profunda de la Constitución, que reforzara el poder presidencial y modificara la composición del Parlamento con el objeto de limitar sus atribuciones. El artículo 40 de ese proyecto de reforma modificaba la composición del Senado para que incluyera, de acuerdo con un criterio corporativista, un número de senadores que no fueran elegidos popularmente sino designados por instancias políticas, judiciales, universitarias y gremiales. Lo que, en último término, buscaba esa reforma era modificar el sistema democrático definido por la soberanía del pueblo, que a Alessandri le parecía ingobernable, para reemplazarlo por una democracia que incluyera elementos gremialistas. Notable coincidencia con lo que propondrá Guzmán más tarde.

Castro ilustra magistralmente la enorme influencia que tiene Guzmán en la conducción de la campaña electoral de Alessandri. El viernes 26 de junio de 1970, por ejemplo, Guzmán organiza un gran acto del candidato con la juventud en el teatro Caupolicán. Se esperaba que Alessandri respondiera a once preguntas planteadas de antemano por la juventud.

Así las cosas, Jaime Guzmán —como gran organizador que era— no sólo había sido responsable de efectuar la convocatoria y organizar el programa de la actividad, sino también se encargó de redactar esas once preguntas que la juventud plantearía a Alessandri. No quedando el asunto ahí, fue el propio Jaime Guzmán quien preparó el borrador del discurso en el que Alessandri daría respuesta a las once peticiones de la juventud que lo apoyaba. Así, Jaime Guzmán controlaba la entrada y salida de textos alessandristas referentes a la juventud, preparaba las preguntas dirigidas a Alessandri y también las respuestas que el candidato proporcionaba a la juventud, en una suerte de diálogo consigo mismo. (150)

El mismo estilo operativo que Guzmán empleara cuando organizó el movimiento gremialista en la Facultad de Derecho de su universidad lo trasladaría a la campaña electoral de Alessandri.

En el último capítulo, titulado “Gremialismo anticomunista (1970-1973)”, Castro muestra cómo la campaña que dirige Guzmán contra el gobierno de Salvador Allende, campaña que convierte al gremialismo en arma política, lo muestra operando con ese mismo estilo. Tiene razón Castro cuando escribe: “Guzmán se transformaría durante los años 1970-1973 en uno de los personajes públicos más relevantes en la oposición gremial al gobierno del Presidente Salvador Allende y legitimaría el golpe de Estado de las fuerzas armadas de septiembre de 1973” (155). Castro también escribe: “Guzmán articuló ‘tras bambalinas’ la oposición gremial a la Unidad Popular” (180). Esta observación confirma otro aspecto de su modus operandi, a saber, su preferencia por mantener todo en secreto y proceder anónimamente.[5]

La actividad política que despliega Guzmán contra el gobierno del Presidente Allende se manifiesta “en tres grandes espacios” (168). Primero, Guzmán conserva sus vínculos con la Universidad Católica, tanto a nivel de la directiva gremial estudiantil, como con respecto a la administración universitaria. Es profesor de la Facultad de Derecho y miembro de su consejo académico; es también parte del consejo superior de dicha universidad y del directorio de Canal 13. Durante el paro de julio y agosto de 1973, que cuenta “con la participación articuladora de Jaime Guzmán” (185), se les ofrece a los camioneros huelguistas dependencias de la Casa Central de esa misma universidad. Aunque Castro no lo menciona, resulta también innegable la participación de Guzmán en la declaración pública de la FEUC y la Federación de Estudiantes de la Universidad Católica de Valparaíso (FEUC-V), titulada “Hacia una nueva institucionalidad a través de la renuncia de Allende”, que se publica en El Mercurio, el 30 de agosto de 1973. Esta declaración llama abiertamente a la intervención de las fuerzas armadas. Los términos en que está planteada coinciden perfectamente con la estrategia refundacional que Guzmán deriva del carlismo. Un pasaje de la declaración afirma que “la tradicional institucionalidad chilena hoy virtualmente no existe”, y no es posible seguir defendiéndola porque “en la práctica ha muerto” (188). En 1975, ocupará el mismo lenguaje cuando se refiera al destino de la Constitución de 1925.[6]

Segundo, como consecuencia de dirigir el comando electoral de Alessandri, Guzmán logra formar “una red de conexiones que se [extiende] por todo el territorio de Chile” (169). Según Castro, los sectores juveniles del alessandrismo tendrán influencia en el movimiento Patria y Libertad, del que Guzmán es cofundador y miembro activo hasta 1972. La ruptura de Guzmán con Patria y Libertad tiene que ver con su oposición al corporativismo político que adopta este movimiento. Es cierto que Guzmán acepta la “importancia de crear nuevas formas de acción cívico-política”, pero no concuerda con la idea de que los gremios participen en las tareas legislativas del Parlamento (177). Reconoce Castro, sin embargo, que Guzmán se encontraba “a medio camino entre un estricto gremialismo (…) [y] un corporativismo político” (177).

Y tercero, Castro destaca la participación de Guzmán en la prensa, radio y televisión con lo que sus ideas logran un “alcance nacional” (169). Es panelista del programa televisivo A esta hora se improvisa; participa en un programa matinal de radio Agricultura; es columnista de PEC y miembro del comité editorial de las revistas de derecha Portada y Qué Pasa. Castro nota que la presencia activa de Guzmán en los medios de comunicación es anterior al gobierno de Allende. En un artículo suyo en Portada, “El miedo: síntoma de la realidad político-social chilena”, publicado en 1969, se vislumbra ya la idea de una nueva institucionalidad para Chile. Señala que la tendencia estatista del gobierno de Frei no es un problema que pueda solucionarse con un mero cambio de gobierno. En una confirmación de su ánimo refundacional, Guzmán escribe:

Alguien podría pensar que gran parte de la solución reside en el cambio del actual Gobierno. Pero ello no es sino una parte muy limitada de la solución (…), aun cambiado el Gobierno, la amenaza de una nueva aventura de miedo colectivo —acaso todavía peor— seguirá latente.

Sólo el abandono del camino estatista puede solucionar el problema por su misma base.[7]

Castro concluye el capítulo quinto aludiendo al llamado que la FEUC y la FEUC-V del 30 de agosto de 1973, el que exige la renuncia de Allende, aboga por una intervención militar y define un camino político refundacional “que tuviera como objetivo la construcción de un nuevo orden institucional” (188). Castro también reconoce que, luego del golpe, Guzmán hará efectivo el ideario gremialista que había articulado en su juventud, y que había logrado difundir y hacer realidad en vastos sectores de oposición a la Unidad Popular.

II

En la conclusión de su libro, Castro anticipa el argumento de los volúmenes por publicarse. En ella escribe:

El estudio de la evolución de esas ideas políticas [de Guzmán] permite comprender el significado que tuvo la expresión de ellas durante el régimen de Pinochet. La participación de Jaime Guzmán como asesor civil de ese gobierno marcó el punto de llegada de toda una trayectoria de reflexión política desarrollada por el líder gremialista, iniciada durante su paso por los Sagrados Corazones (...) y culminada en su colaboración como miembro de la Comisión Ortúzar y la promulgación de la Constitución Política de 1980, lo que será tratado en un segundo libro (189; el énfasis es mío).

Y más adelante agrega: “Entre 1973 y 1980 Guzmán participaría como asesor constitucional de la Junta de Gobierno y desde 1980 sería un actor fundamental en el proceso de transición política a la democracia” (193; el énfasis es mío). Esto coincide con el lenguaje que usa Castro en la introducción de su libro, para describir la actividad de Guzmán entre 1973 y 1978. Castro se refiere ahí a “la crucial participación de Jaime Guzmán en la Comisión de Estudios de la Nueva Constitución” (12).

Me parece legítimo que Castro haya limitado su investigación al estudio de “las ideas políticas de Guzmán en su formulación y en el marco de una praxis política”, y no lo haya presentado en el marco “de la teoría política” (13). Proceder de esta manera en un estudio de la etapa juvenil de Guzmán podría resultar plausible. No creo, sin embargo, que esta “abstención teórica” pueda rendir frutos suficientes cuando Castro examine, en los siguientes volúmenes, la participación que le cabe a Guzmán en la formación del Régimen Militar de Pinochet, particularmente en lo referido a la destrucción de la Constitución de 1925 y la creación de una nueva institucionalidad gremialista. El anuncio de Castro que cito más arriba no me parece una buena señal al respecto. El escenario que presenta ese anuncio enfatiza la iniciativa y el papel que juega Pinochet en la creación de la nueva institucionalidad, dejando a Guzmán como un mero colaborador en esas tareas, como un asesor de decisiones que toman otros agentes principales. Castro presenta a Guzmán como un miembro más de la “Comisión de Estudios de la Nueva Constitución”, a la que también denomina “Comisión Ortúzar”. No toma en cuenta que la denominación original de esa comisión es “Comisión Constituyente”. El apelativo “constituyente” describe más adecuadamente el sello refundacional que le otorga Guzmán a la comisión. Es en ella que Guzmán, por medio del Decreto Ley n.° 128, de noviembre de 1973, designa a Pinochet y la Junta Militar como sujetos del poder constituyente originario. Esta temeraria decisión debe ser atribuida derechamente a Guzmán y es posible caracterizarla como en sí misma constituyente. Hay que tener en cuenta, además, que el hecho de que la comisión sea presidida por Enrique Ortúzar no obsta para considerar a Guzmán su miembro principal. Guzmán es quien lidera el proceso constituyente al que define como un proceso refundacional.[8]

Para dar cuenta de las ideas y principios que Guzmán pone en juego durante todo este proceso, me parece indispensable una consideración teórica. Es sólo teóricamente que se pueden identificar y definir nociones tales como poder constituyente originario y derivado, proceso constituyente, principio monárquico, legitimidad monárquica y democrática, normativismo y decisionismo schmitteano, estado de excepción, dictadura comisaria y soberana. Hay que considerar, además, la constelación de ideas que guían el proceso constituyente que lidera Guzmán; a saber, prioridad ontológica y de finalidad de la persona, bien común, propiedad privada, subsidiariedad, poder social y poder político, corporación, gremio, libertad, autoridad, etcétera. Estas son las claves conceptuales que se emplean para crear la nueva institucionalidad que encarnará la Constitución de 1980. Un ejercicio conceptual como el que he propuesto es lo que permite entender cabalmente el pensamiento político de Guzmán. He definido este ejercicio como una biografía intelectual. Pero, en ningún caso, he usado el término “intelectual” para significar que Guzmán sea preponderantemente él mismo un intelectual, sino sólo para indicar la necesidad de realizar un estudio intelectual de sus ideas durante el curso de su vida.

Un esclarecimiento conceptual puede dar cuenta, además, de ciertas inconsistencias en el argumento de Castro. Una de las claves de su libro es la distinción que introduce entre corporativismo y gremialismo.[9]

El corporativismo sería esencialmente un corporativismo político, al que también caracteriza como “corporativismo católico”. Ésta es la idea matriz que Guzmán habría heredado de Lira y Eyzaguirre. Lira, por ejemplo, les reconoce a organizaciones intermedias, como municipios y gremios, la “capacidad para representar sus intereses en una institución como las Cortes u otra instancia de representación popular” (43). Para Castro, el gremialismo sería un corporativismo puramente social, que reconoce la autonomía de lo político y no permite la participación directa de los gremios, particularmente de los gremios estudiantiles, en el poder político. Guzmán habría adherido al corporativismo político en un comienzo para muy luego abandonarlo en favor del gremialismo. Pero Castro no deja bien en claro cuándo exactamente ocurre esa transición. Afirma que en los artículos de Guzmán para Fiducia, en 1965, se encuentra “el último vestigio del corporativismo católico propiamente tal en su pensamiento” (115, 190). Pero el corporativismo político aparece nuevamente cuando Guzmán inicia su participación en la campaña electoral de 1970. Para evitar esta dificultad Castro separa esa actividad en dos frentes: el político y el gremial (168). Pero en 1972 esa separación colapsa cuando Guzmán declara la necesidad “de incorporar a las decisiones nacionales a los organismos intermedios” (177). Para reafirmar su tesis, Castro observa que esa declaración de Guzmán “omitía una valoración del corporativismo político” (177), y fundamenta su observación de la siguiente manera: “El rol no político que los gremios debían jugar no era contradictorio con su participación en la esfera pública, debido a ‘la naturaleza preponderantemente técnica, y no ideológica, de los problemas contemporáneos’” (177). El hecho que para Castro no sea contradictorio extender a la política el radio de acción del gremialismo echa por tierra la separación que intenta mantener entre corporativismo político y gremialismo. El corporativismo político reaparece nuevamente cuando Castro observa que Guzmán, durante su militancia en Patria y Libertad, adhiere a una declaración que resalta la “importancia de crear nuevas formas de acción cívico-política”. Castro admite que, en ese momento, Guzmán se posiciona a “medio camino” entre el corporativismo y el gremialismo (177), lo que confirma, a mi entender, el colapso de esa separación.

Castro no toma en cuenta que el corporativismo de Lira y Eyzaguirre es de inspiración carlista y, como tal, busca mantenerse a cierta distancia del fascismo. El fascismo favorece la secularización y exalta la autoridad absoluta de un Estado totalitario. El carlismo, en cambio, pone límites a la acción del Estado exaltando la soberanía social de municipios, regiones y corporaciones nacionales. Es además ultracatólico, lo que implica que el Estado debe toparse también con el límite que significa reconocer la superioridad espiritual de la Iglesia. Los carlistas admiran a Salazar en Portugal, a Dollfuss en Austria y a Degrelle en Bélgica, pero se distancian de Mussolini y, sobre todo, de Hitler.[10] Por su parte, Lira ve en el carlismo un movimiento conservador, esencialmente contrarrevolucionario, que aspira a refundar la sociedad y la cultura de acuerdo a un ideario que rescata de la Edad Media. Las Cortes que considera tienen que ver mucho más con los parlamentos medievales de representación estamental o de clases, que con las cámaras corporativas fascistas.[11] El totalitarismo que teme Lira lo conduce a “diferenciar” entre el poder político y el poder social, y en ningún caso aspira a su “integración”, como piensa Castro (14).

La estrategia de Castro, que es ver una evolución en Guzmán que avanza desde un corporativismo político a un gremialismo puramente social, no cuadra con la inspiración carlista de su gremialismo. Al igual que Lira y Eyzaguirre, el corporativismo de Guzmán no evoluciona; es siempre gremialista y, por ello, antiestatista y antitotalitario.[12] Guzmán no tiene reservas con respecto a la idea de una economía capitalista. Rechaza sólo la pretensión totalitaria del liberalismo de imponer una sociedad capitalista. Defiende así lo que interpreta como el capitalismo orgánico y corporativo de las encíclicas. El capitalismo que repudia es el capitalismo liberal, que concibe como un “monstruoso fenómeno histórico” y que coincide con “la decadencia de la Edad Media” y la pérdida de los “sólidos ejes sobre los cuales se había estructurado una sociedad orgánica”.[13] Queda por ver si esto constituye un anticipo de su futura conciliación con el neoliberalismo hayekiano.

Finalmente, debo admitir que Castro tiene razón cuando afirma que “Guzmán no era un intelectual sino un político”, y que su labor “no se movió exclusivamente en el plano de las disquisiciones teóricas de la filosofía política, sino eminentemente en el campo de la deliberación política” (13).[14] Es más, yo diría que Guzmán no se contentó con la deliberación política, sino que fue un político que supo decidir. Por ello mismo, me resulta difícil considerarlo como un mero “asesor” o “colaborador” en las decisiones de otros. No me parece inapropiado definirlo como el Portales de Pinochet.[15] Guzmán fue un político de ideas y de decisiones globales. Por tanto, me parece pertinente un análisis teórico que tenga en cuenta el pensamiento político de un pensador de tendencia eminentemente práctica y decisoria.

BIBLIOGRAFÍA

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Valdivia, Verónica. Nacionales y gremialistas: El “parto” de la nueva derecha política chilena, 1964-1973. Santiago: LOM, 2008. EP

1

2 En un reciente artículo, Carlos Frontaura analiza exhaustivamente el papel que juega el principio de subsidiariedad en la obra de Guzmán. Véase Carlos Frontaura, “Algunas notas sobre el pensamiento de Jaime Guzmán y la subsidiariedad”, en Subsidiariedad en Chile: Justicia y libertad, eds. Claudio Arqueros y Álvaro Iriarte (Santiago: Instituto Res Pública y Fundación Jaime Guzmán, 2016), 83-127. También Renato Cristi, “Jaime Guzmán: autor de intención conservadora y acción neoliberal”, El Mostrador, 14 de julio de 2016, http://www.elmostrador.cl/noticias/opinion/2016/07/14/jaime-guzman-autor-de-intencion-conservadora-y-accion-neoliberal/.

3 Castro sigue a Belén Moncada, quien, por primera vez, intenta distinguir entre el gremialismo de Guzmán y el corporativismo político. Véase Belén Moncada, Jaime Guzmán: El político de 1964 a 1980 (Santiago: RIL, 2006), 49-51.

4 En mi biografía intelectual de Guzmán utilizo una imagen de Rousseau para afirmar que Guzmán fue el ingeniero que diseñó la máquina, y Pinochet, el fogonero que la echó a andar y mantuvo en movimiento. Véase Renato Cristi, El pensamiento político de Jaime Guzmán: Una biografía intelectual (Santiago: LOM, 2010), 196.

5 Castro se refiere al libro de Verónica Valdivia, Nacionales y gremialistas: El “parto” de la nueva derecha política chilena, 1964-1973 (Santiago: LOM, 2008), de modo que resulta extraño que no tome en cuenta las columnas que Guzmán publica en la revista PEC, desde 1971 en adelante, bajo el seudónimo “Juglar” (página 255 de Valdivia). Más tarde, entre 1979 y 1983, publicará anónimamente numerosos editoriales para la revista Realidad. Estos editoriales son indispensables para articular las claves conceptuales de su pensamiento político. En 1973, publica también dos artículos en la revista carlista Tizona bajo el seudónimo “Julio García E.”. Ver Cristi, El pensamiento político, 213 y ss.

6 Cristi, El pensamiento político, 104.

7 Texto recogido en Arturo Fontaine Talavera, “El miedo y otros escritos: El pensamiento de Jaime Guzmán E.”, Estudios Públicos 42 (1992): 259. Castro cita parcialmente este texto (172). Al omitir la parte en que Guzmán se refiere a la necesidad de ir más allá de un cambio de gobierno, no toma en cuenta que ya en 1969 propicia una nueva institucionalidad política, es decir, la creación de una nueva constitución.

8 Guzmán adopta una actitud refundacional, porque, inspirado en el carlismo de Lira y Aniceto de Castro, privilegia la legitimidad de ejercicio por sobre la legitimidad de origen. En su memoria de prueba (1970) cita a Aniceto de Castro: “Un consentimiento tácito, una callada adhesión, un mero gobierno en paz y sin protestas, en régimen de justicia, de legítima libertad y de amplia conformidad ciudadana, son indicios suficientes de un refrendo popular, que basta para lavar al poder de su pecado de origen” (Jaime Guzmán y Jovino Novoa, “Teoría sobre la universidad” (1970), memoria de prueba, Facultad de Derecho, Universidad Católica de Chile, xix). También cita (ibídem) a Lira, quien escribe: “La trascendencia de la legitimidad de adquisición [o de origen] es de muy escasa monta si se considera en sí misma e independientemente de las consecuencias que su violación en un momento determinado podría producir en una sociedad” (Osvaldo Lira, Nostalgia de Vásquez de Mella (Santiago: Editorial Difusión, 1942), 173). Este texto muestra la predisposición golpista de Guzmán y su intento, más tarde, de lavar el pecado de origen de la dictadura militar de Pinochet y su destrucción de la Constitución del 25. Esa predisposición, típica del carlismo, la confirma Lira cuando escribe: “El problema de la legitimidad del poder tiene su transcendencia porque lleva consigo como correlativo el de lo lícito de la sublevación” (ibídem, 173).

9 Esto coincide con la distinción que introduce Paul Drake entre un corporativismo social o natural y un corporativismo político o artificial. Véase Paul Drake, “Corporatism and Functionalism in Modern Chilean Politics”, Journal of Latin American Studies 10 (1978); y Philippe Schmitter, “Still the Century of Corporatism?”, en The New Corporatism, eds. Frederick Pike y Thomas Stritch (Notre Dame: Notre Dame University Press, 1974).

10 Martin Blinkhorn, Carlism and Crisis in Spain: 1931-1939 (Cambridge: Cambridge University Press, 1975), 144-45.

11 El ideario corporativista de Lira sigue a Juan Vásquez de Mella y, sobre todo, a Víctor Pradera, quienes promueven la restauración de una sociedad de corte feudal articulada naturalmente en seis clases sociales fundadas orgánicamente en la agricultura, la industria, el comercio, la propiedad, las profesiones liberales y el trabajo manual (Blinkhorn, Carlism and Crisis, 149). En la conclusión de su libro El Estado nuevo, Pradera puede afirmar: “En este estudio del Estado nuevo (...) hemos descubierto que el nuevo Estado no es otro que el Estado español de los Reyes Católicos” (Víctor Pradera, El Estado nuevo (Madrid: Cultura Española, 1941), 276).

12 En 1981, Guzmán admitiría que Franco mismo no fue del todo corporativista. Escribe: “Incluso la propia Falange española terminó sintiéndose traicionada por Franco, no obstante las amplias concesiones —si bien más formales que reales— que éste realizó al esquema corporativo” (Jaime Guzmán, “Nacionalismos y totalitarismos”, Realidad 3, n.° 27 (1981): 12).

13 Jaime Guzmán, “El capitalismo y los católicos de tercera posición”, Fiducia III, n.° 20 (1965): 5.

14 Hugo Herrera formula un argumento similar cuando afirma que en Guzmán encontramos “un amasijo de doctrinas heterogéneas entre sí. Él mismo tiene que reconocer inconsistencias, incluso dentro de un mismo texto (...). ¿Cabe seguir hablando de un ‘pensamiento político’ o hay que reconocer, en cambio, que la yuxtaposición de doctrinas hábilmente asumidas y desechadas según las circunstancias y bajo el imperativo de la libertad del cristiano es lo que mejor caracteriza su actitud?” (Hugo Herrera, “Derecha y comprensión política: respuesta a Joaquín Fermandois, Renato Cristi y Max Colodro”, Estudios Públicos 139 (2015): 252). Me parece que Herrera no observa que la unidad del pensamiento político de Guzmán viene dada por su permanente y fiel adhesión a la doctrina social de la Iglesia, algo que he sostenido reiteradamente como punto central en mis escritos acerca de Guzmán. Lo paradójico es que Guzmán privilegia la lectura de Rerum novarum y no considera la evolución del pensamiento pontificio a partir de esa encíclica. Por lo demás, el sentido de este documento podría caracterizarse como constituyendo, en la caracterización de Carl Schmitt, una complexio oppositorum. En la recepción de León XIII de la idea de propiedad privada de Locke podría encontrarse un antecedente de la síntesis que logra Guzmán entre catolicismo y neoliberalismo. En último término, lo de “yuxtaposición de doctrinas hábilmente asumidas y desechadas según las circunstancias” podría aplicarse a la doctrina social de la Iglesia. Esa doctrina, por ejemplo, adhiere al corporativismo en 1931, para desecharlo más adelante.

15 En 1982, Guzmán deja en claro el papel portaliano que decidió representar. Véase Jaime Guzmán, “Entre O’Higgins y Prieto: Pinochet ante un dilema histórico”, Realidad 4, n.° 40 (1982): 3-6.